内容提要： 今天在全球范围内拥有巨大影响力的文化体系只剩三个：起源于西亚的亚伯拉罕一神教文化、起源于印度河流域的印度文化，以及起源于黄河长江流域的中华文化。三大文化体系已经覆盖全球，它们的冲突和互动将决定人类未来的命运。为了消解21世纪各族群中水涨船高的仇外情绪，我们有必要弄清楚当今世界三大文化体系的内在统一性，建立起超越不同文化、宗教、族群的超级大统一理论——Super Grand Unified Theory，简称SGUT。 以《旧约》为核心的亚伯拉罕一神教，以《吠陀》为核心的印度多神教，以《六经》为核心的中华世俗性文化，三者无论在形式还是在内容上，都具有内在的统一性——形式上，三者的核心经典既非历史，也非虚构，而是历代圣人立象尽意、因事寓教的文本，历史上各种形式的极端主义（包括当代的恐怖主义）都是对圣典望文生义、断章取义的误读；内容上，三者本质上都是至诚之道，始于善、定于一、至于诚。这种至诚的宇宙人生境界——印度人称为“涅槃”、中国人称为大人（成人），包括犹太教、基督教、伊斯兰教的亚伯拉罕一神教信众称为“天堂”。 善意味着付出、奉献和牺牲，也只有行善，一个人才能超越自我和傲慢，成就大我和无我。如何由善行开始，做到“至诚”，正确路线是制心一处、认主独一、惟精惟一。所以中国古人重视“慎独”，即在任何情境下都一心一意，不自欺欺人。《佛遗教经》则说：“制心一处，无事不办。”而亚伯拉罕一神教却以严厉，甚至狂暴、残酷的形式反对多神的偶像崇拜，强调一神观念——在神的巨大威势中让人们依靠唯一的真神，“定于一”，这是亚伯拉罕一神教圣典不变的主题。 “万物并育而不相害，道并行而不相悖”，圣人不我欺，真理实如是！人类三大文化体系犹如三束文明之光，色彩各异，又相互包容、光光互照。它们使世界变得更加光明，更加丰富，更加温暖——让全人类共同沐浴在三大文化的灵性智慧之中，这也是笔者阐发超级大统一理论（SGUT）的最终目的。
无论你是否意识到，我们都生活在一个全球化塑造的世界中——周遭的一切都是世界上不同族群数千年智慧的结晶。 我们日常的食物，土豆和玉米源自美洲，小麦源自西亚，大米源自东亚。更不用提及已成为我们生命一部分的手机及其他电器设备；在精神领域，源自《旧约·出埃及记》的“解放”“自由”是近代东西方所有革命的主题，尽管在像中国这样的国家，它褪去了太多神学色彩。 人类文明如此具有统一性，又如此多样，以至于在精神文化领域我们难以找到普遍原则——在欧洲中心论越发势微、后现代主义兴起的21世纪更是这样。 中外学者几乎公认，奠定现代文明基础的农业社会是从多个中心开始的，包括西亚起源中心（新月沃地），中南美洲起源中心，中国起源中心，印度起源中心，东南亚-巴布亚新几内亚起源中心等等。不幸的是，过去500年的殖民扩张整体上灭绝了除旧大陆三个农业起源中心之外的所有文化。在危地马拉各地教堂的尖顶之下，我们可以听到玛雅后裔仍在讲玛雅语，看到他们仍在穿传统服饰，甚至保持着古老的玛雅祭祀，但作为一个曾经高度发展的文明体系，却永久性地消失了。 今天在全球范围内拥有巨大影响力的文化体系只剩三个：起源于西亚的亚伯拉罕一神教文化、起源于印度河流域的印度文化，以及起源于黄河长江流域的中华文化。三大文化体系已经覆盖全球，它们的冲突和互动将决定人类未来的命运。 所以，我们暂且将对其他人类文化体系的研究留给历史学家和考古学家，而集中讨论上述旧大陆三大文化体系。 在笔者写作本文的时刻（2025年5月10日），南亚两个核国家，主要信仰亚伯拉罕一神教伊斯兰教的巴基斯坦与主要信仰印度教的印度爆发了激烈的武装冲突。事件是由今年4月22日，印控克什米尔地区发生的恐怖袭击事件引起的，该事件造成26人死亡、至少17人受伤。随后印度指责巴方与枪击事件有关联，5月6日至7日，双方发生交火，印军当天空袭致巴方至少26人死亡，46人受伤。 许多人忘记了，1947年8月14日、15日巴基斯坦和印度相继宣布独立前，二者是水乳交融的一个国家，许多穆斯林和印度教徒是和平相处几百年的邻居。连印度文明的起源地都在巴基斯坦，那是神圣《吠陀》的诞生之地；信仰伊斯兰的莫卧儿皇帝建造的泰姬陵则在印度，那是伊斯兰建筑的明珠！ 是什么导致了印巴之间的永久分裂与持续冲突呢？除了英国殖民者长期“分而治之”的短视而自私的政策，客观上加剧了穆斯林与印度教徒间的敌视，一个重要原因是人类对民族及宗教观念的滥用。当伊斯兰宗教领袖宣称穆斯林不只是一个教派，更是一个独立民族的时候，印度次大陆人民悲剧命运的种子就被埋下了。 不仅是印度和巴基斯坦，还有太多国家的知识分子利用民众朴实的家国情怀和宗教文化认同宣传对其他人群的仇恨。为了消解21世纪各族群中水涨船高的仇外情绪，我们有必要弄清楚当今世界三大文化体系的内在统一性，建立起超越不同文化、宗教、族群的超级大统一理论——Super Grand Unified Theory，简称SGUT。 过去六七年来，在对中国经学的系统研究中，笔者发现以《旧约》为核心的亚伯拉罕一神教，以《吠陀》为核心的印度多神教，以《六经》为核心的中华世俗性文化，三者无论在形式还是在内容上，都具有内在的统一性——形式上，三者的核心经典既非历史，也非虚构，而是历代圣人立象尽意、因事寓教的文本，历史上各种形式的极端主义（包括当代的恐怖主义）都是对圣典望文生义、断章取义的误读；内容上，三者本质上都是至诚之道，始于善、定于一、至于诚。这种至诚的宇宙人生境界——印度人称为“涅槃”、中国人称为大人（成人），包括犹太教、基督教、伊斯兰教的亚伯拉罕一神教信众称为“天堂”。 一、三大文化体系圣典形式上的统一性 经学不同于史学实录。后者只是历史记忆，犹如长时段的新闻报道。经学也不同于文学虚构，以抒发个人思想情感为目的。经学的基础可以是神话，可以是诗歌，可以是史实，可以是礼乐，甚至可以是占卜资料，它通过将这些原始资料模式化，树立一种典范，传达超越时代的价值和真理。 这在中国文化中称为“立象尽意”或“因事寓教”，它是一种比书写和语言描述更为高级的表现形式，尽管人类所有的神圣经典都要靠口头或书写流传。孔子谈到《易经》寓圣人教化、宇宙人生大道于六十四卦时说，书面文字不能完全表达作者的语言，语言又不能完全表达人的心意（用当代科学哲学的观念说就是“信息不能代替意识”），那么，圣人用什么办法表达心意呢？他们建构典型形象来表现，比如用六十四卦来全面反映万物的真相，在卦下撰写解释性文辞来表达要说的话，让人会通其中的道理以利用万物，竭力发挥《周易》中蕴含的神妙义理。《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’” 清代四库馆臣更明确指出，圣贤教化世人、启迪民智，往往通过具体事物、典型形象来传递深意。《诗经》把道理蕴含在诗歌里，《礼经》将规矩蕴含在仪式细节中，《尚书》《春秋》把治国理政的智慧蕴含在史实里，《周易》则把宇宙人生大道蕴含在占卜卦象及相关阐释中。《四库全书总目提要·易类总序》：“圣人觉世牖民（牖民，牖，通‘诱’，意思是昌明教化，导民向善——笔者注），大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。” 《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六类经学文献，四库馆臣没有提到《乐》，事实上，古代礼乐是不分的，如同《诗经》托物言志，乐也是以音乐教化人，孔子甚至说过：“移风易俗，莫善于乐。”（《孝经·广要道》） 遗憾的是，过去百年来，学人对于《六经》的本质已不甚了了。它们甚至买椟还珠、异想天开地要恢复经学的“本来面目”，比如将《尚书》《春秋》还原为历史，将《诗经》还原为文学诗歌等等。在一本影响很大的《诗经》研究专著中，作者在序言中写道：“《诗经》作为经典，已经被研究了两千多年。而她作为文学艺术的本质却长期地被忽视、被搁置。经学已经走完了它的历史路程，《诗经》应该从‘经’的桎梏中解脱出来，恢复文学的本来面目了。”【1】 经者，常也，法也。经学表达的是超越具体事实、时间空间的公理，是一个族群安身立命、身份认同的根本。若还原为历史时空中的“具体事实”，经学中蕴含的义理会被消解，其教化功能亦将丧失殆尽。这就如同将一个有生命智慧的人等同于细胞的堆积，这是怎样的愚昧啊！ 不仅中国圣人传下来的圣典超越语言文字，立象尽意，托物言志，亚伯拉罕一神教诸位先知和印度教圣人也是这样。 印度圣典的核心是《吠陀经》（The Vedas），同亚伯拉罕一神教《圣经》一样，它宣称是基于神的启示，“Veda”一词源于梵文词根“vid”，字面意思就是“神的知识”。在印度人的观念中，这种神的知识是无限和永恒的，取之不尽，用之不竭，与宇宙本身共存亡。但 《吠陀经》却是由人记录并流传下来的，印度先知们在不同的时代发现了真理本身。 印度人世代口口相传、长年层累而成的《吠陀经》，共分《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《耶柔吠陀》《阿闼婆吠陀》四大类，每类又由两部分组成，分别是《本集》和《梵书》，前者基本上是咒语的颂词，后者则详述这些颂词的含义及实践方法。 同中华文化《六经》一样，《吠陀经》以及印度文化中数不清的神都是立象尽意、因事寓教。谈到《梵书》中大量神话传说和史诗的本质，以及它们为难以言说的灵性真理投上的美丽色彩，印度思想家斯瓦米·尼伟达南达（Swami Nirvedananda，1893-1958年）写道：“神话旨在通过格言与可敬的榜样，激励人们将自己的生命努力投向最高的理想。它包括故事、寓言、传说，有的有历史根据，有的没有历史根据。有些是讽刺性寓言，有些充满了诗性意象，有些是从前的传说事件。然而，通过它们，印度教的抽象的极其微妙的理念才得以成功地传达给大众。抽象的教义在故事的外衣下变得有形有相、生动有趣，令人印象深刻。”【2】 不仅印度的《吠陀经》，包括《旧约》在内，亚伯拉罕一神教诸多神圣经典形式上也是立象尽意、因事寓教，它们既不同于虚构的文学，又不同于实录的历史，而是通过整合地中海东部地区广泛流传的历史文献、神话传说，表达超越自我和人生的价值真理——超时空的神圣启示。 对于《旧约》的第一部分，也是最基础的部分摩西五经《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》，学界普遍认为它由四个不同的部分组成，绝非成于摩西一人之手，每个部分又有不同的来源。根据相同材料的重复，对以色列神称谓的不同，不同的行文立场和视角，词汇的区别和文学手段的变化，以及编辑过程中留下的痕迹，大致可分为四大来源：一个是“亚卫派”的叙事文（Yahwist，缩写成J），完稿于公元前十到九世纪；二是“神派”的作品（Elohist，缩写成E），完稿于公元前九世纪；三是“申命派”的申命记（Deuteronomist，缩写成D），成书于公元前七世纪；四是“祭司派”的资料（Priestly document,缩写成P），成书于公元前六到五世纪。 过去一百多年来圣经考古学的研究也表明，出埃及记、以色列人入侵迦南等事件没有任何考古学证据，甚至在当时的国际环境下显得不合情理。以色列考古学家芬克斯坦（Israel Finkelstein，与Neil Asher Silberman合著开创性著作《圣经出土：考古学对古代以色列的新视野及其神圣文本的起源》）认为，公元前586年，犹大国被新巴比伦灭掉，以色列大批精英被强制迁到巴比伦。亡国的屈辱，背井离乡的凄楚，以及自身的弱小无力形成对外族的极度仇视，《圣经》编纂者在这种情况下，只能托“公元前十三世纪战争的早期历史”以言志，打造对神的坚定信仰，构建以色列人的身份认同。 美国亚利桑那大学近东考古和人类学教授威廉·丹佛（William Dever）长期在巴勒斯坦从事田野考古工作，也是一名《旧约》研究专家。他谈到《旧约》故事到底有没有可信之处时说：“答案是，有些方面可信，而有些则不然。换句话说，《圣经》作者想要扩展那些事件的意涵，以提示其意义。我们现代人会说，等一下，我们想知道真正发生过什么？所以对我们来说，不管是不是怀疑论者，总会有个问题：全然虚构的故事也能教化人吗？我的答案是：能！《圣经》不必字字真实，它是另一种意义上的真实。”【3】 2017年，丹佛教授出版了《超越文本：考古学对古以色列和犹大的描述》（Beyond the Texts：An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah）一书，他将《旧约·约书亚记》中曾经发生征战的地点全部列出，然后一一注明是否进行过现代考古挖掘、是否出现被毁的痕迹，以及根据考古研究所确定的被毁年代，发现《约书亚记》中记有三十四个地点曾被攻克或毁灭，但只有三四处有明显被破坏的痕迹，有可能被以色列人攻占——这也只是“可能”。也就是说，《约书亚记》中记载的以色列人对迦南的血腥屠城并不存在，而是为了因事寓教，是表法而非实事。 二、依文解义导致的恐怖屠杀和种族灭绝悲剧 在西方历史上，无论是1099年十字军对耶路撒冷的野蛮屠城，还是西班牙殖民者对美洲印第安人的种族灭绝，他们都曾以《约书亚记》作为理据。1513年，西班牙律师德·恩西索（Martin Fernandez de Enciso）加入美洲殖民的远征队。他写有一篇备忘录，其中引用《约书亚记》用以证明西班牙完全可以采用屠杀的办法征服美洲。他写道：“耶利哥是迦南应许之地的首座城市。摩西派约书亚来到耶利哥，要求当地住民放弃该城……当耶利哥人拒绝放弃土地时，约书亚便围困他们，将他们尽数杀掉。随后，约书亚用武力征服迦南所有领土，很多人被杀，被俘者沦为奴隶。所有这些事完成，乃是上帝的意志，因为耶利哥人是拜偶像的民族。”恩西索由此推论，是上帝将印第安人交到西班牙人手上，“若印第安人不从，则国王完全有理由开战，杀死他们，将战俘变为奴隶，就如约书亚对待迦南地的住民一模一样。”【4】 亚伯拉罕一神教是以类似印度奉爱瑜伽（信瑜伽）的形式，让世人认主独一，一心一意地向神，而不是排斥、仇视、乃至屠杀他人！忘记东西方古圣先知“言不尽意”“圣人立象以尽意”的写经、述经方法，依文解义、以辞害义，亚伯拉罕一神教世界因此产生了多少“流尽了，郊原血”的宗教战争，以及各种形式的极端主义、恐怖主义啊！ 在基督教解经史上，东方教会著名教父奥利金（Origen，约185-254年）重视寓意解经法（allegorical interpretation），他在其布道词《约书亚记讲章》中指出，约书亚的征战，并不是战场上真刀真枪的厮杀，而是喻指基督徒抗击魔鬼、邪灵和罪恶的心灵征战，对敌人“杀绝净尽”，乃是根除各人心中的一切罪念。这种合乎东西方圣典因事寓教的解经方法，是值得赞许的。 同《旧约》一样，《春秋》中也多记载战争。其中有的地方作者反对，有的地方作者赞同，比如反对偷袭赞同阵地战（偏战），以征伐服丧者为耻、以复仇战争为荣，于是有人问西汉《春秋》大家董仲舒，既然古人认为《春秋》无义战，为什么不一概反对呢？这不是互相矛盾吗？董仲舒回答，要学会辩证地看待经文中的矛盾。凡是《春秋》记载灾害，即使地里有几棵庄稼，仍记载没有麦苗。说《春秋》无义战，是因为其中复仇战争只有两次，太少了，所以约略说没有正义战争。《春秋》是用欺诈战争作比较，说明正义战争；用不作战来比较，说明战争的不正义。所以盟誓不如不盟誓，然而有所说的好的盟誓；作战不如不作战，然而有所谓的好战争。不义当中有正义，正义当中有不正义，言语不能把所有的情况全都说到，关键是弄清根本宗旨。领会了《春秋》的根本宗旨，就不要拘泥于其文辞，不拘泥言辞，就合乎圣人大道了。《春秋繁露·竹林第三》：“难者曰：‘《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，耻伐丧而荣复仇。奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？’曰：‘凡《春秋》之记灾异也，虽亩有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之久，战攻侵伐不可胜数，而复仇者有二焉。是何以异于无麦苗之有数茎哉？不足以难之，故谓之无义战也。以无义战为不可，则无麦苗亦不可也。以无麦苗为可，则无义战亦可矣。若《春秋》之于偏战也，善其偏，不善其战，有以效（效：验证，证明——笔者注）其然也。《春秋》爱人，而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉？故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引（引，这里是提及的意思——笔者注）之鲁，则谓之外；引之夷狄，则谓之内。比之诈，战则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指（指，通旨，宗旨的意思——笔者注）……见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。” 对于东西方圣典中常常存在的各种矛盾，除了经文内部的矛盾，还是经文与历史事实间的矛盾。我们都当如董子所说的那样，“见其指者，不任其辞”。基于圣典的根本宗旨，辩证地理解经文。若执著于文字，可真若佛家所说的：“依文解义，三世佛冤！” 三、三大文化体系圣典在内容上的统一性 我们如何体悟三大文化体系圣典的根本宗旨呢？关键要理解东西方圣典所阐释的都是至诚、至信之道。人作为人，都要从人世间的善行开始，通过心意识的聚焦，专一，达到超越自我的神圣境界。 中国文化讲至（致）诚之道、“诚其意”，西方基督教讲因信得救，因信称义。在古代汉语中，“诚”与“信”可以互相解释、意义相通。《说文解字》说：“诚，信也。”又说：“信，诚也。”诚之一字，贯穿着宇宙人生的终始。《礼记·中庸》说，诚是事物的发端和归宿，没有诚就不能成就事功，因此君子以诚为贵。不过，诚并不是自我完善就够了，还要完善事物。自我完善是仁，完善事物是智。仁和智是出于内心本性的德行，是融合自身与外物的正道，所以任何时候施行都能恰到好处，事事合宜。“诚者，物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” 西方基督教（特别是新教）重视至诚、至信“始”的一面，认为内心信仰，信靠耶稣，就会因上帝的恩典得救。《新约·罗马书》：“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。”佛教圣典《华严经》也强调“始”的重要：“信为道源功德母，长养一切诸善根。” 但不是说基督教的至诚之道不讲求“终”，基督教以“得救”，获得救赎为“终”。 印度的信瑜伽（奉受瑜伽）也重视“始”。通过运用爱这种人类的普遍情感，将对世间所有的欲爱（如爱家乡、爱国家、爱金钱、爱妻女等）全都投射到神身上，直到完全专注于神的爱，全心全意地爱神，最后实现解脱。斯瓦米·尼伟达南达引用印度圣典《薄伽梵歌》说：“奉爱瑜伽要求的灵性修炼，指的是始终如一念想着神。仅仅这一念想就能净化人类的心灵，给人们以勇气与快乐，并带领他走向对神的至高之爱，从而得到解脱。在《薄伽梵歌》里面，克里希纳说：‘那些将所有工作奉献给我的，那些完全信赖我的，那些冥想我的，那些不依恋其他任何事物而只崇拜我的人，都将脱离轮回之洋，因为他们的心灵完全交付于我。’毫无疑问，我们的心很难一直不间断地念想着神。但是每一个新的尝试和坚定的努力，都会让任务变得更简。”【5】 新教之所以不强调外在行为、仪式或善行在救赎中的作用，除了对腐败天主教会批判的理论要求，更重要的是欲回归基督教徒的内在虔诚。印度信瑜伽认为：“只要人们对世俗事物留有一丝丝欲望，对神的爱就不能达到足够强烈的程度。”【6】 《管子·枢言》也说：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”出于内在真心的德行如此重要。中国先哲特别区分了出于内心的“德之行”，以及不出于内心的“行”。认为五行，仁、义、礼、智、圣这五种根本道德，只有出于内心，与心合一，不自欺欺人，才达到了“和”“同”的至高境界。 《五行》是和《大学》《中庸》一样重要的思孟学派经典，目前有湖南长沙马王堆帛书本和湖北荆门郭店楚简本，前者还有注。《五行》开篇就指出，仁源出于本心之诚，称为“德之行”，不源出于本心只能算作“行”。义源出于本心，称为德之行，不源出于本心只能算作行。礼源出于本心，称为德之行，不源出于本心只能算作行。智源出于本心，称为德之行，不源出于本心只能算作行。圣源出于本心，称为德之行，不源出于本心只能算作行。德行有仁、义、礼、智、圣五类，五者和谐称为德。仁、义、礼、智四者和谐叫作善。善属于人道，德属于天道。“仁形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。义形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。” 请注意，这里的善指世间超越自我、无私的人生路线。“善，人道也。德，天道也”，从人道之善开始，走向与天（上帝、梵）合一的境界，这是三大文化体系共通的修养方法——始于善，定于一，至于诚，通过一心一意的实践功夫，成就“至诚无息”的大人境界。 只不过亚伯拉罕一神教以更为具象的“天堂”形式表达此一智慧安乐的境界，甚至以夸张的人间爱欲的形式。伊斯兰教《圣训》中对广阔的幸福王国天堂描述说：“天园以金砖、银础、麝泥、珍珠铺地，红花涂饰。进天园者，只享福，而不受罪，永生而不死，年青而不老，衣新而不旧。” 印度教经典《鹧鸪氏奥义书》类比说明梵我合一的极乐境界。一个拥有现世一切权力财富的人拥有的快乐和精微世界里得到的快乐相比简直一文不值，而其快乐扩大一百万倍才等于一个祖灵世界（Pitriloka）的快乐。祖灵世界的快乐扩大一百万倍才等于天神世界（Devaloka）的快乐。天神世界的快乐若再扩大一百万倍，才大体等于梵界（Brahmaloka）的快乐。当然印度圣人也不忘告诉世人不能沉湎于上述快乐，以期达到真正无我，无执的境界。 中国人没有二元对立的天堂与地狱、神圣与世俗观念，先哲描述了“至诚”相续时，达到的那种通于天地鬼神、合和内外的境界。《礼记·中庸》的作者写道，至高的诚是连续不断、生生不息的。这样没有止息就会长久，保持长久就会彰显出来，彰显出来就会悠远，悠远就会广博深厚，广博深厚就会高大光明。广博深厚，能够承载万物；高大光明，能够包容万物；悠远长久，能够成就万物。广博深厚可以与地相比，高大光明可以与天相比，悠远长久则永无止境。达到这样的境界，不见所为而功业彰显，不见动作而万物改变，清静无为而成就事功——天地之道，可以用一个“诚”字来概括。它专一不二地因应万物，所以成就事功神妙无比。“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章（章，通彰，彰显——笔者注），不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。” 达到了“至诚”境界被称为“大人”或“成人”，其德行与天地神明相通，如天地一样养育覆载万物，智慧如日月一样光明普照，施政合乎四季运行规律，福善祸淫有如鬼神。他即使主动行动，也不会违背万事万物的规律。因顺而行，就能遵循天时的变化。天尚且与他不相违背，何况人呢？何况鬼神呢？《易经•乾•文言》：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”《孔子家语•颜回篇》：“颜渊问于孔子曰：‘成人之行若何？’子曰：‘达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。’” 四、只有行善才能超越自我、成就大我 古今中外，圣人立教，无不以教化大众、造福人民为目的。所以人类三大文化体系的修养都始于人道之善。亚伯拉罕一神教的律法，以巩固对上帝的一神信仰为支点，无处不在要人行善，让人如何弃恶从善。佛教中有一则著名公案：公元822年，白居易任杭州刺史时曾参访道林禅师，问佛法大意。禅师答：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易说：“三岁孩儿也懂得这么说。”禅师答：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。” 公元前800年进入轴心时代以后，人类对人伦之善更为重视，普遍超过对宗教（礼）仪节的关注。对于这种趋势，英国宗教学者凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）总结道：“在轴心时代之前，宗教仪式及动物献祭曾处于宗教探求的核心地位。人们在神圣的戏剧性场面中体验神明。正如今天人们所感受到的强烈的戏剧震撼，那些场面引领你进入现实生活的另一层面。轴心时代的贤哲改变了这种状况：他们仍然重视仪式，但赋予了它新的伦理意义上的重要性，并将道德置于精神生活的中心。唯一能与他们所指称的‘上帝’‘涅槃’‘梵’或‘道’相配的是过一种富于同情心的生活。”【7】 公元前8世纪初阿摩司和何西阿那样的先知明确告诉世人：“（主说）‘我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。’”（《旧约·何西阿书》）凯伦·阿姆斯特朗写道：“阿摩司和何西阿都为以色列宗教引进了一个崭新的重要维度。他们强调，如果没有美好的符合伦理道德标准的行为，宗教仪式本身毫无价值。宗教不应被用来驱使公众自尊心的不断膨胀，而应鼓励摒弃自我中心主义。尤其是何西阿，极力规劝以色列人审视他们的精神生活，分析其情感，在自省的基础上逐渐获得更深刻的洞察力。”【8】 与中华文化对现世生活的正面积极态度不同，印度文化重视对现世（轮回）的超越，但其践行之路同样是世俗的。印度教重视社会职责、职业分工与五大献祭。献祭就是一种布施，一种超越自我，无私的善行，不仅要施予神，还要施予人和动物。这五大献祭包括供奉天神（Deva-yajna）、祭拜祖灵（Pitri-yajna）、诵读圣典（Rishi-yajna）、施予人类（Nri-yajna）和布施生灵（Bhuta-yajna）。斯瓦米·尼伟达南达解释说：“只要我们在世俗之路上，我们就得尽心尽力地履行圣典的规定。那么，什么是善行的本质呢？简单地说，任何帮助我们变得无私的行为，都是善行。唯有这样的行为，才能带给人们快乐。人们不得不为将来的快乐而付出自己当下的私利。这样的行为就是牺牲，也叫作献祭（Yajnas）。”【9】 善意味着付出、奉献和牺牲，也只有行善，一个人才能超越自我和傲慢，成就大我和无我。这是三大文化共同的修养路线。 相对来说，中华文化对人伦之善的阐释更为详尽，这与其很早就摆脱了神话和以神为中心的宗教信仰有关。有学者甚至将中国文化的人本化上推到四千多年前的颛顼时代，《国语》上记载说，正是他让神与人各司其职，互不干涉，实现了“绝地天通”。值得指出的是，颛顼帝并不是否定神和祭祀，而是让国家管理相关事务——中国的人本主义底色由此奠定！那里，决定人类命运的不再只是神，而是包括神在内的宇宙人生的基本规律，所谓“神不胜道”。 《礼记·大学》将德行培育分为三纲八目，三纲即明明德，亲民，止于至善。八目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。由《五行》我们知道，善属人道，当然是修行的起点。但宋以后学人误解“至善”，将它看成了“最高的善”，所以错误地认为修行当从“明明德”，经由“亲民”，达到“至善”的境界。这导致国人人生观念的极度混乱，影响至21世纪的今天。南宋朱熹学习北宋程颐，改“亲民”为“新民”，更是错上加错。他在《四书集注·大学》中解释说：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。” 要知道，“至善”是先秦的一个重要术语，指的是五行中，人道四行仁、义、礼、智和谐统一的最高境界，即“善之至”。马王堆帛书本《五行》为“（仁、义、礼、智）四行之所和也，和则同，同则善”作注说：“和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”而仁、义、礼、智、圣五者和才是“有德”。《五行》：“五行之所和也，和则乐，乐则有德。有德则邦家兴。文王之见也如此。”这里“有德”的典范是周文王，可见“德”才是至高境界，而非“至善”，在《古文尚书·君陈》中，“明德”即“至治”，意思是成功的德政。 在“诚意章”中，《大学》列举了几条基于人伦的“止于至善”。因为“诚”是修养的起点，修身又始于善。上面引孔子的话：“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。” 五、制心一处·认主独一·惟精惟一 如何由善行开始，做到“至诚”，正确路线是制心一处、认主独一、惟精惟一，所以中国古人重视“慎独”，即在任何情境下都一心一意，不自欺欺人。《佛遗教经》则说：“制心一处，无事不办。” 做到心意真诚，首先要不自欺，要像厌恶腐臭的气味一样，要像喜爱美丽的女人一样，一切都自然发于内心。所以，君子要时时处处自省其心。品德低下的人在私下里无恶不作，一见到品德高尚的人便躲躲闪闪，掩盖自己做的坏事，炫耀自己做的好事。殊不知，别人看你，就像能看见你的心肺肝脏一样清清楚楚，掩盖又有什么用呢？因为内心的真实一定会表现到外表上来。所以，君子要时时处处自省其心，在任何情况下表里如一。《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（谦，通“慊”，qiè，心安理得——笔者注）。故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。” 马王堆帛书本《五行》解释“慎其独”时，直接指出所谓慎独，就是仁、义、礼、智、圣五者不再分别，谨慎地自省其心。只有这样才能做到专一，使诸行归于真心，事事合宜，合于天道。上面说：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。” 《荀子·不苟篇》论“至诚之道”时，也谈到“慎独”，专心一志的重要性，以及至诚“赞天地之化育”的伟大影响力。荀子指出，君子保养身心没有比真诚更好的了，做到了真诚，那就没有其他的事情了，只要守住仁，奉行义就行了。真心实意地坚持仁爱，仁德就会在行为上表现出来，仁德在行为上表现出来，就显得神妙，显得神妙，就能教化别人了；真心实意地奉行道义，就会明了事理，明察事理就能改造别人了。改造教化共同作用，这就犹如天地一般。上天不说话而人们都推崇它的高远，大地不说话而人们都推崇它的深厚，四季不说话百姓都知道春、夏、秋、冬的变换，这些都是遵循常法因而达到了真诚守信。君子有了极高的德行，虽沉默不言人们也都明白；没有施舍人们却亲近他；不用发怒就很威严。这是顺从天命而能谨慎自省的原因。君子改造世界的方法是这样的：如果不真诚，就不能一心一意；不能一心一意，就不能表现出真正的力量。不能表现出真正的力量，即使自己想做，声色俱厉，世人仍不会信服；即使表面上信服也会犹豫不决。即使如天地一样大，不真诚也不能养育万物。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿（嘿，同默——笔者注）然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。善之为道者，不诚，则不独；不独，则不形；不形，则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。” 这种“慎独”“精一”的功夫可以上溯到夏商周三代以前。《古文尚书·大禹谟》记载舜帝对大禹的嘱托：你要知道，人要时刻戒惧自省，才能成就微妙道心，只有精诚专一，才能真正找到正确道路。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”另外，商初的《古文尚书·咸有一德》屡屡强调“一德”，究其本义就是一心一意地行善政，服务天下苍生。 “人心惟危，道心惟微”，《荀子·解蔽篇》引用时称源于古《道经》。荀子还强调了生产生活和社会治理中“精一”的重要性，这充分体现了中国文化中内养外用、修身理国一以贯之的特点。《解蔽篇》论证说，古代爱好文字的人很多，只有仓颉一个人名传后世，这是因为他用心专一啊；喜欢种庄稼的人很多，但只有后稷一个人名传后世，是因为他用心专一啊；爱好音乐的人很多，但只有夔一个人名传后世，是因为他用心专一啊；爱好道义的人很多，只有舜一个人名传后世，这是因为他用心专一啊。倕制造了弓，浮游创造了箭，而羿善于射箭；奚仲制造了车，乘杜发明了用四匹马拉车，造父精通驾车。从古到今，还从来没有过一心两用而能专精的人。“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。……故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也；好稼者众矣，而后稷独传者，壹也；好乐者众矣，而夔独传者，壹也；好义者众矣，而舜独传者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未尝有两而能精者也。”《荀子·修身篇》更明确指出：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。” 除了修身要“精一”，在国家治理中也要“执一”，以政治、教化为内核建立稳定的政治重心，这就是中华政教“建中立极”的大一统《春秋》大义，它是中华文化实现持久和平和持续发展的奥秘，也是修身“至诚之道”延展开去的治国之理。用《吕氏春秋·审分》的话说：“夫治身与治国，一理之术也。” 具体言之，《春秋》大一统包括两个层面：一是教化层面，二是政治层面。在《吕氏春秋·不二》和《吕氏春秋·执一》中，作者作了细致阐发。 现在很多人喜欢说“百花齐放，百家争鸣”，但在中国文化中，除了独立不倚的人格，学术思想还有另外一面，就是适合大一统政治的学术思想统一。以期实现以政统教，以教辅政——教化与政治归于一元、一统。董仲舒认为只有圣人能把万物统一起来，并将万事万物与宇宙根本相联系。《春秋繁露·玉英》：“惟圣人能属万物于一，而系之元也。”所以《春秋》大义从最根本的“元”（本源）出发来确立天道的开端；依据天道运行的规律创制历法，规范君王施政的准则；通过天子正确的治国方略，规正诸侯继位的礼法；凭借诸侯合法有序的继位程序，确保诸侯国内的治理。当这五个层面——本源、天道、王政、诸侯之位、国内治理都得到规范，那么社会教化就能春风化雨般流行，天下大治。《春秋繁露·玉英》：“是故春秋之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。” 《吕氏春秋·不二》开篇就指出，学术思想不统一，如老子等十家那样各执一端是危险的，不能靠这些来治国，尽管他们都是天下的豪俊。“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。此十人者，皆天下之豪士也。”治理国家要统一就治理得好，不统一就治理得混乱；统一就平安，不统一就危险。“故一则治，异则乱；一则安，异则危”。不过，作于秦代统一中国前夜的《吕氏春秋》，并没有给出具体统一学术的方法。事实证明，秦朝回归西周“以吏为师”的传统已经不可能，最后只落了个“焚书”的坏名声。 直到汉武帝时期，在董仲舒的建议下，贬抑诸子，复兴《六经》，政治上重视研习《六经》者，为其开利禄之途。“罢黜百家，表彰六经”的文化政策才取得成功，并影响中国达两千年之久，直到碎片化的西方学术涌入，大一统的中华学术体系土崩瓦解。 在上武帝的策书中，董仲舒据《春秋》大义建议：《春秋》里所阐述的大一统的思想，是天地间的常道，是古今都适用的义理。现在诸子百家效法不同的治道，人人有不同的主张，各家有不同的系统，学术思想也不相同，因此，君王不好坚持一个治道，法令制度屡次变化，下面的民众则无所适从。我认为凡是不属于《六经》和孔子学说范围内的，统统废除，不使它与正道并行。邪僻不正的思想学说被废除了，然后治理原则可以统一，法律制度就可以明确下来，民众就有章可循、有法可依了。《汉书·董仲舒》传：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（谊，通义——笔者注）也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。” 经学是源，百家是流，“罢黜百家，表彰六经”导致包括儒家在内的百家之学沉沦，中华学术走向空疏化。儒学窄化为经学，儒家成为经学家。直到今天，我们才在“折中百家，表彰六经”的原则下重新整理经学。 大一统的核心是政治上的统一，政治核心的稳定和谐，比社会治理，选拔贤能，军事战争都重要。今天，许多学者张口闭口大谈经济斗争、军事斗争、外交斗争，……就是不谈学术思想统一，政治组织建设，建立稳定的政治重心——“建中立极”。乃至千方百计反对学术思想上的统一，以碎片化的所谓西方“现代”学术为师，这是怎样的愚蠢无知啊，会动摇国本！ 《吕氏春秋·执一》也明确提出“一则治，两则乱”，认为国家领袖只有掌握住根本，才能掌控万物。军队一定要有将帅，这是为了统一军队的行动；国家一定要有首脑，这是为了统一国家的行动；天下一定要有天子，这是为了统一天下的行动。所以天子一定要掌握住根本，这是为了权力集中。作者还形象地将治国比喻为驾车，并排驾驭四匹马，让四个人每人各拿一根马鞭，那就连街门都出不去，这是因为行动不统一啊。“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。……今御骊（骊，并驾——笔者注）马者，使四人人操一策，则不可以出于门闾者，不一也。” 《执一》的作者还用魏国大臣吴起、商文的论争说明政治建设的重要性，特别值得我们深思。因为学术是国家的灵魂和根本，学术思想不统一，是一种致命分裂！事情是这样的，吴起对商文说：“侍奉君主真得靠命吧！”商文不解，问：“您想说什么？”吴起说：“治理全国，教化民众，改变习俗，使君臣之间有道义，父子之间有次序，您跟我比谁更擅长？”商文说：“我不如您。”吴起说：“一旦入朝当臣子，君主的地位就尊贵；一旦交出印玺辞官，君主的地位就轻。这方面您跟我比谁更贤能？”商文说：“我不如您。”吴起说：“兵士战马已经排成行列，战马与人相匹配，马前士兵发起进攻，拿起鼓槌一击，让三军都视死如归，这方面我们谁做得更好？”商文说：“我不如您。”吴起说。“三样您都不如我，职位却在我之上，看来侍奉君主真得靠命啊！”商文说：“好。您问我，我也问问您。世事大变，君主年少，臣下狐疑，百姓也很不安定，遇到这种情况，把政权托付给您呢，还是托付给我呢？”吴起沉默不语，过一会儿说：“托付给您。”商文说：“这就是我身居您之上的原因啊。”《吕氏春秋·执一》：“吴起谓商文曰：‘事君果有命矣夫！’商文曰：‘何谓也？’吴起曰：‘治四境之内，成训教，变习俗，使君臣有义，父子有序，子与我孰贤？’商文曰：‘吾不若子。’曰：‘今日置质（质，通贽，古时初次见面的礼物——笔者注）为臣，其主安重；今日释玺辞官，其主安轻。子与我孰贤？’商文曰：‘吾不若子。’曰：‘士马成列，马与人敌，人在马前，援桴一鼓，使三军之士乐死若生，子与我孰贤？’商文曰：‘吾不若子。’吴起曰：‘三者子皆不吾若也，位则在吾上，命也夫事君！’商文曰：‘善。子问我，我亦问子。世变主少，群臣相疑，黔首不定，属之子乎，属之我乎？’吴起默然不对，少选，曰：‘与子。’商文曰：‘是吾所以加于子之上已！’” 在当今全球化时代，无论是国内还是国际，都需要建立稳定的领导重心，以协调平衡各种利益关系。这种外在治理层面的“大一统”，是印度文化、亚伯拉罕一神教文化所欠缺的——它理应成为中国对世界的重大贡献之一。 中华文化，印度文化，亚伯拉罕一神教文化都要求我们在善行之路上一以贯之，“定于一”，进而达到智慧安乐的境界。用《礼记·大学》中的话说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“止于至善”，懂得敦伦尽分处处行善才会心存定志，心存定志才能安守职分，安守职分才能身心安乐，身心安乐才能思虑周详，思虑周详才能得其理义智慧。 表面看来，印度文化中崇拜不计其数的神灵，实际上只有一个神灵，即至尊梵，它独一无二，也被称为“一”。和上帝、道一样，无形无象，永恒不变。进而言之，印度文化中的神都是表法、示道的，印度教徒并非偶像崇拜的多神论者。事实上，当崇拜仪式结束，黏土制成的肖像常常被浸在水中销毁。作为神或梵的显化，这些崇拜物只是帮助信众“定于一”，将心意聚焦。斯瓦米·尼伟达南达写道：“通过吉祥物，或湿婆的林伽，以及其他类似的象征物，印度教徒们所崇拜的其实是同一位神。现在，太阳、天空和吉祥物，这些无限永恒的梵显化的小单元，可以帮助我们将自己的心意聚焦于神。我们的心意不能捕捉无限，但是可以想象有限和具体的事物。这就是借助神的有限和具体的显化物更容易念想神的原因。这些显化物叫作象征（pratikas）。他们是神性的表达。通过任何这些形态来崇拜神，就叫作对象征的灵性练习。”【10】 印度文化以多神的形式表达至尊梵的显现，这些神也可以是无形无相的——印度人甚至把伊斯兰教的安拉和基督教的上帝看作至尊梵的人格化身。 而亚伯拉罕一神教却以严厉，甚至狂暴、残酷的形式反对多神的偶像崇拜，强调一神观念——在神的巨大威势中让人们依靠唯一的真神，认主独一，“定于一”，这是亚伯拉罕一神教圣典不变的主题。 过去一百多年来的考古研究表明，《圣经》是基于地中海东部地区诸多古文明的人文遗产，并用之强化一神信仰——从苏美尔人的洪水传说到古代腓尼基沿海城市乌加里特的文献，从古巴比伦国王汉谟拉比的法典到埃及的复活神话。 甚至《旧约》中耶和华的许多名号及诸多特征，也源自迦南和腓尼基人的多神教神祇，只是将之“一神化”了。正如美国爱荷华大学古典文化与宗教研究教授罗伯特·嘉吉指出的那样：“耶和华不仅接纳这些神祇的特征（如能操控海洋与河川的‘雅姆’，或者掌控暴风雨、谷物的丰收与人类繁衍的‘巴力’），也接收了这些神祇的名称。简而言之，《圣经》中以许多名号称呼耶和华，乃是因为许多神祇的名称归给了耶和华。因此，当某段经文赞颂埃尔（如《创世纪》第35章第7节或《诗篇》第82篇第1节），读经者便知道埃尔是耶和华的另一个称号。”【11】 亚伯拉罕一神教将人们的心志以更强力的形式“定于一”，它成为占世界近一半人口安身立命的基础，这是怎样伟大的成就啊！遗憾的是，一神教具有强烈的“排他性”，一旦从灵性领域不加辨别地移植到社会政治领域，很容易给别人贴上非人的“异教”标签，并群起而攻之。所有的宗教战争和种族屠杀几乎都与此相关，在21世纪的今天依然如此。 我们有必要站在全球文明的广阔视野下理解亚伯拉罕一神教。它不会消解任何宗教，只会坚定信仰，让信众走上一条与印度文化、中华文化和平共处，充满善行、智慧和安乐的生命之路，那是一条真正通向天主的道路。这让我们想起前不久故去的教宗方济各的名言：“所有宗教都能通达天主。” “万物并育而不相害，道并行而不相悖”，圣人不我欺，真理实如是！ 人类三大文化体系犹如三束文明之光，色彩各异，又相互包容、光光互照。它们使世界变得更加光明，更加丰富，更加温暖——让全人类共同沐浴在三大文化的灵性智慧之中，这也是笔者阐发超级大统一理论（SGUT）的最终目的。 注释： 【1】程俊英、蒋见元：《诗经注析》序言，中华书局1991年版。 【2】斯瓦米·尼伟达南达：《他山之玉——印度文化导论》，广西师范大学出版社2023年版，第148页。 【3】PBS纪录片：《大卫王国：以色列人的传奇》第一集，网址：https://www.bilibili.com/video/BV1dx411275S/?vd_source=7bd3312d933504035c126a92754b83a4。 【4】高峰枫：《<圣经>与暴力：<旧约>中的“杀绝净尽”》，网址：https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_7117980。 【5】斯瓦米·尼伟达南达：《他山之玉——印度文化导论》，广西师范大学出版社2023年版，第62页。 【6】斯瓦米·尼伟达南达：《他山之玉——印度文化导论》，广西师范大学出版社2023年版，第61页。 【7】凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代》前言，海南出版社2010年版。 【8】凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代》，海南出版社2010年版，第105页。 【9】斯瓦米·尼伟达南达：《他山之玉——印度文化导论》，广西师范大学出版社2023年版，第31页。 【10】斯瓦米·尼伟达南达：《他山之玉——印度文化导论》，广西师范大学出版社2023年版，第63-64页。 【11】罗伯特·嘉吉：《创造圣经的城市》，海南出版社是2017年版，第40页。 |
