随着中国经济和军事实力不断攀升，中华文化复兴引起各方重视。 雷声很大，雨点太小。无论安身立命还是安邦治国，至今我们仍看不到中国文化复兴的明晰图景。安身立命方面，儒释道八仙过海，修持上各显其能，就是很难将修持融入百姓生活；安邦治国方面，各类概念层出不穷，却不能从学理上解释与把握何谓中国——比如不明就里地以西方民族国家理论理解中国。 为何会这样？笔者认为：不是因为中国文化落后无用或研究者不努力，也不是因为国家投入不够，而是因为中国文化从内容到形式都高度发展，高度复杂，所以难以入其堂奥——诸多学人陷入玄虚无用的“孔家店”，或者株守宋明理学，或者投机于“以西释中”。 1.“立象尽意”是更为高级的学术表达形式 当代学人从小受西方思维方式、思想观念和学术范式的熏陶，能熟练运用抽象语言按线性逻辑“立言尽意”，却鲜有人知晓意象性的“立象尽意”，这种更为高级的学术表达方式。要知道，一幅图像承载的信息常常是语言的许多倍。德国文化史学家库尔特·塔科尔斯基（kurt tucholsky，1890年—1935年）有句名言：“一幅画所说的话何止千言万语。”【1】 已故的饶宗颐教授是少数意识到中国文化“立象尽意”特点的学者之一。他写道：“中华文化的独特性，恰恰在于其书画同源的视觉‘书写’文明历史。这种视觉的、图像化的历史传承和文明形态与欧美等西方国家的表音文化体系迥然不同，它是超越言语化的视觉认知模式与逻辑，构造了中华文化独特的文明形态与智慧，并且从未中断过。”【2】 在当代学者眼里，中华原典多是连环画般的故事集，思想碎片的胡乱堆积。如何复兴本土学术呢？当然要用西方学术系统进行“英雄救美”式的拯救，这是清末民初学者的普遍心态。1903年，连保守渊博如王国维者也指出：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然、步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。且今之言教育学者，将用《论语》《学记》作课本乎，抑将博采西洋之教育学以充之也？于教育学然，于哲学何独不然？且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。”【3】 对中华文化及其学术体系表达形式的误读，导致“以西释中”，以西方学理解析中国本土学术思想成为主流，国粹学派和后来的“整理国故”运动都是这样。结果事与愿违，中国文化不仅没有实现系统化，还被“整理”得越来越碎片化，面目全非，以至于今天的政治学学者不知中国古典政治学究竟为何物！ 笔者同意中国社会科学院哲学研究所赵汀阳先生的意见，认为是在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889年—1951年）之后，西方才有了对语言的深入系统反思，维特根斯坦基于现实的“游戏”模型反思语言，关注“实事”，对西方哲学产生了重大影响。【4】而中国先贤早在春秋战国时代就开始反思语言的局限性，认为语言依逻辑搭建起来的理论本身并不能完整描述事物的自然演化，需要用有形的象来说明“道”——通过具体形象让人意想事物超越语言的深层规律和发展道路。 战国的韩非最早注释《老子》，他详细解释了何谓理，何谓道。理指万物的方圆、短长、粗细、强弱的区别，所以理确定后事物就可以得到说明了。随事态发展，确定的理就有存亡、生死、盛衰。如万物有存有亡，忽生忽死，始兴盛后衰败一样，这就不能称为恒常；只有那个与开天辟地一起产生的发展动力，到天地消亡时仍不死亡衰败的才叫作恒常。恒常无所变化，没有确定的理。没有确定的理，就不会固定不变，因此无法用语言说明。圣人观察到道的玄妙悠远，依据其普遍运行的特点，勉强称之为“道”，它不能用语言表述。所以说，道如果能用语言表达的话，就不是恒常的道了。《韩非子·解老》：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’” 《老子河上公章句》解“道可道，非常道”与韩非相似，更突出政治经济等理论所具有的局限性，并明确提出“无为而无不为”“因物之所为”，按照事物发展的自然规律因地制宜，实事求是，才是常道。上面说：“‘道可道’，谓经术政教之道也。‘非常道’，非自然生长之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”《淮南子·原道训》也说：“是故圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然（澹然，dàn rán，恬淡超脱——笔者注）无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为；所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。” 《韩非子·解老》说：“道，理之者也。”大道是比理论更为深层的存在，如何表达道呢？要用具体的象，通过超越语言的形象让人体悟、意想“道”。 韩非所处的战国时代，由于气候变化、农业开发等多方面原因，中原地区已很少能见到大象，有时人们会得到象骨，就根据死象骨骼的模样思想它活着的样子，所以将人所意想的东西叫作“象”。道虽然不能听到看见，圣人却可以根据它表现出的功效事实来推知其存在。《韩非子·解老》：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。故曰：‘无状之状，无物之象。’” 显然，相对于用语言表达的“理”，道需要“立象尽意”这种更为高级、更为复杂的学术表达方式。孔子一言以蔽之：“言不尽意……圣人立象以尽意。”（《易经·系辞上》） 近代以来，学人多不知中国文化的精微之处，反而常常以局部的、固化的、静态的理论作为理解宇宙人生的终极形式，乃至将理论抬高到真知的地位，大搞本本主义。这种混淆理论与实践，名与实，颠倒黑白的观念导致了怎样的错误和悲剧啊！ 至于中国文化和中国学术的主根经学，由于“六经”用“立象尽意”的表达方式，“因事以寓教”，结果当代学人干脆不要“意”和“教”了，将经学降格为“事”和“象”，如将《尚书》降格为历史，将《诗经》降格为诗歌等，这真是买椟还珠，扔掉西瓜捡芝麻，何其愚蠢！ 2.中国学术思想的大一统势在必行 中国文化独具的统一性和集成性，对于接受西式专科教育的学人来说，显得太过高级，难以理解。如果把中国本土学术比作智能手机，那么西方专业学术就如同只会打电话发短信的功能手机。我们都知道，智能手机集成了包括打电话发短信在内的太多功用，远超功能手机，后者无法望其项背。 换言之，中国古典学术体系是内养外用、修己治人相统一的庞大有机整体，浩瀚而深邃，所以一般学人难以把握中国文化。 《诗经》以诗歌的形象教化社会。《诗经·小雅·鹤鸣》以鹤鸣为喻，一方面告诉我们要修养品行能力，成圣成贤。另一方面也告诉执政者，要注重从民间选拔贤能之士，力求野无遗贤。这里，内圣与外王一以贯之，选贤任能的选举制度与成圣成贤的生活方式相统一。如果否定选贤任能的贤能政治，中国从人道之善开始的修养方式就会失去社会支点；如果忽视从人道之善开始的修养方式，则中国延续了四五千年的贤能政治就成了无本之木——社会治理与道德教化相统一，中华文化圆融如此！ 为了说明中国文化内外不二的特点，我们将《小雅·鹤鸣》录在下面，并对其进行简单的语译： 鹤鸣于九皋（皋，gāo，水泽——笔者注），声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚（渚，zhǔ，水中的小块陆地——笔者注）。乐彼之园，爰有树檀，其下维萚（萚，tuò，落叶——笔者注）。它山之石，可以为错。（语译：有泽深深深九重，鹤舞翩翩复长鸣，音声激越传广野，亦如贤者难埋没。良鱼潜在深渊里，小鱼游在浅水中。为何乐游那座园？中有檀树多茂盛，下有落叶堆几重，贤者居上国太平。他国之山有砺石，可把玉石来雕琢。） 鹤鸣于九皋，声闻于天。鱼在于渚，或潜在渊。乐彼之园，爰有树檀，其下维榖（榖，楮树——笔者注）。它山之石，可以攻玉。（语译：有泽深深深九重，鹤舞翩翩复长鸣，音声高亢闻天上，亦如贤者难埋没。良鱼潜在深渊里，小鱼游在浅水中。为何乐游那座园？中有檀树多茂盛，下有楮树不成材，贤者居上国太平。他国之山有砺石，可把玉石来雕琢。） 《毛诗序》上说：“《鹤鸣》，诲宣王也。”东汉郑玄认为：“诲，教也。教宣王求贤人之未仕者。” 《鹤鸣》要求执政者唯才是举，任人唯贤的同时，也激励着一代代中国人修养提升自己。因为真正的贤能者不可能被时间埋没。我们要做的，就是修身以俟命。被困陈蔡的孔子这样告诉子路：“故君子务学，修身端行，而须（须，等待——笔者注）其时者也。子无惑焉。”（《韩诗外传·卷七》） 《韩诗外传》的作者接着引用了“鹤鸣于九皋，声闻于天”强调孔子的观点。荀子也曾引用此语说明君子一定要加强内在的修养，行事谦让；一定要积累德行又谦虚，这样，尊贵的名声就会像日月一样升起，天下人就会如雷霆般响应。所以说君子归隐也会显扬，卑微也会荣耀，辞让也会胜过别人。《荀子·儒效》：“故君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。故曰，君子隐而显，微而明，辞让而胜。《诗》曰：‘鹤鸣于九皋，声闻于天。’此之谓也。” 古圣先贤用一首诗，就能表达内外不二的大道，统一政治与道德、选贤国家制度与成贤生活方式。然而，到南宋朱熹解释《鹤鸣》时，已忽视贤能政治的选举制度，只重内在道德，包括精诚不可掩盖、理不是固定的、爱当知其恶、憎当知其善四个层面——这是一种历史性退步。显然朱熹也不懂得《诗经》按时间顺序排列的史学特征，《鹤鸣》属周宣王时代。朱熹《诗经集传》说：“此诗之作，不可知其所由。然必陈善纳诲之辞也。盖鹤鸣于九皋，而声闻于野，言诚之不可掩也。鱼潜在渊，而或在于渚，言理之无定在也。园有树檀，而其下维萚，言爱当知其恶也。他山之石，而可以为错，言憎当知其善也。由是四者引而伸之，触类而长之。天下之理，其庶几乎。” 在先贤看来，中国古典学术统一知识体系的裂解，即战国时代的百家争鸣是一种退步，不利于政治共同体意识的养成——这是需要我们特别注意的，因为当今从西方引入的专科学术无限碎片化，不具备中国古典学术体系一统天下的社会教化功能。中国文化是中国人安身立命、安邦治国的精神命脉，无法也绝不能用西方文化取替！ 《庄子·天下篇》对内圣外王大道（道术）的分崩离析慨叹不已，认为那是“天下大乱”的学术表现，并将专家说成是“一曲之士”，即偏于一方面而不识整体的人。他说，天下大乱的时候，圣贤隐退，道德混乱，人们大多各以一孔之见孤芳自赏。所以，内圣外王之道暗淡而不明，抑郁而不发，天下人各尽所欲而自为专业性的方术。可悲啊！诸子百家各行其道而不回头，必定不能互相融合，相须而用。后世学者，不幸不能见到天地的纯美和古人思想的全貌，道术将被天下所割裂！“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂！” 战国末年的荀子批评时事也说：“今诸侯异政，百家异说。”（《荀子·解蔽篇》）社会思想混乱，没有政治共识的百家争鸣会导致社会深层次的解体。西汉大儒董仲舒明确看到了这一点，所以他才向汉武帝提出“罢黜百家，表彰六经”的政策建议，之后六经成为稳定中国人精神世界的锚！他说，《春秋》所阐述的大一统的思想，是天地间的常道，古今通用的道理。现今学者主张都不同，人人有不同的思想，各家各有不同的系统，观点也不同，因此，君王不能坚持一个指导思想，法令制度屡次变化，下面的民众也无所适从。《汉书·董仲舒传》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（谊，通义——笔者注）也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。” 庄子所言的大道，与董仲舒所说大一统异曲同工，指中央集权政府综合运用行政、教化等手段，通过发展生产、调节分配实现大多数人的幸福。大一统要求行政上以中央政府为最高权威——社会上以大多数人的幸福为最高目标；经济上以促进发展、协调分配为最高目标；教化上以启发民智为最高目标。 在软实力已成为战略武器的当代，中国学术思想的大一统势在必行。可以预见，统一性的、集成化的中国古典学术将在其中发挥重要作用。 3.中国文化具有天然的世界性和普适性 中国人对世界文明的巨大贡献之一，是将人还原为人——人类不再为宗教信仰、民族种族、地域国家所隔离，人是万事万物中气性最为宝贵者，万物之灵，天地之心，因此人能驾驭、主导天地万物。此一精神特质，使中国成为超越宗教信、民族、地域的命运共同体、文明连续体。生生不息，从五千年前持续发展到21世纪的人工智能时代…… 《孝经·圣治章》宣言：“天地之性，人为贵。”《礼记·礼运》也说，人是感于天地所载之德性，阴阳二气交合，形体和精气结合，吸收五行的精华而生。所以说，人是主宰天地的心，是五行的起始。改造世界，知道调和品尝五种不同滋味、辨别五种不同声音，穿着五颜六色的衣服生活。“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。” 孔子指出：“存亡祸福，皆己而已。天灾地妖，不能加也。”（《孔子家语·五仪解》）这种以人为中心，而非以神为中心的观念，是人类精神领域的巨大革命。超越信仰、族群与国界，它使中国文化及其学术体系具有天然的世界性和普适性。 在古代东亚世界，人们并不将中国视为主权绝对、边界清晰的现代民族国家，清代以前的世界地图并没有画出边界。时人也不将中国文化视为汉族或中国的文化，而将之视为一种世界性的普适文化。如同我们视科学原理超越信仰、族群和国界一样。日本等国在吸收和学习中国文化时，是将它作为一种文明的普适文化。中国台湾大学历史研究所甘怀真教授写道：“在10世纪之前，中国周边各国多处于建国的过程中，即从部落政权脱胎而为国家。在这个阶段，诸政权都只是处在‘前国家’的阶段，故其政治关系的思考脉络并非国家与国家，中国文化对于这些周边国家而言也不是现代意义下的民族文化。故在此阶段，中国域外采行源自中国的文化要素不能被视为学习、模仿中国。对于这些处在建国阶段的诸政权与集团而言，其所认知的中国文化，与其说是作为一种中国的民族文化，毋宁更接近当时历史脉络下的‘普世文化’。”【5】 令人遗憾的是，对于上面这段话，甘怀真教授特别加了脚注，指出“中国文化不是当时的普世文化”。他说：“中国文化不是当时的普世文化，此毋庸证明。当时并存的文化系统至少还有印度半岛传来的佛教，与骑马游牧民族所创造的‘帝国’（如匈奴）的政治秩序。此处只是在说明中国周边的某些国家，如胡族国家、朝鲜半岛上的诸国家，在其兴起过程中，其自身将中国文化视为一种普世文化，而非特有的民族国家所具有的特殊文化。”【6】 近代以前，世界上当然存在着五花八门的文化，那时各个大宗教也已进入中国。但正是因为中国文化的世界普适性，视宗教为儒家、道家那样的人文教化，才使我们能够包容一切宗教，反对一切宗教迫害，反对建立排他性国教——可见，即使21世纪的学者，认识中国文化的世界普适性仍相当困难。 “楚王失弓”的典故告诉我们孔子是如何看待人的。据说有一次楚恭王外出游玩，丢失了一把名叫“乌嗥”的良弓，左右近臣请求去找回它。楚恭王说：“不要找了，楚王丢失了弓，楚国人捡到了，又何必找回呢？”孔子闻听此事后说：“太可惜了，楚恭王的心胸还不够大！不说人丢了弓，人捡到就行了，为何一定要说楚国呢？”《孔子家语•好生》：“楚恭王出游，亡乌嗥之弓，左右请求之。王曰：‘止，楚王失弓，楚人得之，又何求之？’孔子闻之：‘惜乎，其不大也！不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也？’” 这种天下非一人一国之天下，乃天下人之天下的思想，成就了中国天下为公的治道。孔子说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……”（《礼记·礼运》）它是提倡公有制和大公无私的中国特色社会主义的不竭精神源泉。 《吕氏春秋•孟春纪•贵公》也提到类似“楚王失弓”故事，突出了相对于私的“公”。上面说：“荆人（荆人，即楚人——笔者注）有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。” 《贵公》引用中国重要政治学原典《尚书·洪范》，意在说明，和平公正的天下秩序，必然要以公心、公有为基础，不能以资本主义那样的私有制和个人私欲为基础，这对于21世纪建立新的国际秩序有重要启发意义。《吕氏春秋•孟春纪•贵公》：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志（上志，古代的记载——笔者注），有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鸿范》（鸿范，通洪范——笔者注）曰：‘无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。’” 综上所述，无论是从国家治理、全球治理的角度，还是从修学、修身的角度，都需要将中国文化作为指南。如果我们不理解中国文化意象性、统一性和世界性的特点，就会曲解乃至否定中国文化及中国古典学术体系——数典忘祖，最终只会在昏乱中灭亡。 醒醒吧，手握AI软件，自以为无所不知的诸多学人！ 注释： 【1】[英]彼得·伯克：《图像证史》，杨豫译，北京大学出版社2008年版，第1页。 【2】饶宗颐：《中华图像文化史·序》，中国摄影出版社2016年版。 【3】王国维：《哲学辨惑》，收入《王国维散文》，上海科学技术文献出版社2013年版。 【4】赵汀阳：《元语言、思想语法及大语言模型语法的哲学评论》，载《语言战略研究》2026年第1期。 【5】甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，九州出版社于2023年版，第409-410页。 【6】甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，九州出版社于2023年版，第410页。 |
