所有的宗教、科学和艺术都是同一棵树上的枝条，人类对这三方面的追求都是为了从单纯的物质世界里提升，而达到自由。

——爱因斯坦（Albert Einstein）

人类知识体系的一体化并不意味着人们探索未知世界的终点，相反，它意味着人类心智征程的新起点。以下因素使我们统一人类知识体系的努力成为可能：一是二十世纪以来物理学家发现现代物理学概念与东方宗教哲学之间具有惊人的平行之处，二是笔者在研究法家的过程中发现了联接内圣与外王的静因之道（即无为之道）；我们的尝试是沿着如下两条路径进行的，首先是科学与宗教的统一，也就是人类向外寻求的知识与向内寻求的知识的统一，然后是向内寻求的知识与社会实用知识体系的统一，即内圣与外王的统一。因此，向内寻求的知识——道——成了人类不同知识门类的中心。

与古代哲人不同，我们统一人类知识体系不是基于一个或多个先验的概念，而是基于经验本身；我们发现道德信仰具有与科学相关的更为深层的结构，这使得人文与科学间的鸿沟不再深不可测，而是成为一道亮丽的风景。

——作者题记

《圣经·旧约·创世记》中记载说，古时人类的口音、言语都是一样的。为了统一和荣誉人们决定建筑一座城和一座塔，并要使塔顶通天。这下可急坏了耶和华，他惊呼：“看哪！他们成为一样的人民，使用一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。”于是上帝变乱了世人的语音，让他们言语不通。由于无法交流，建城和塔的计划成了泡影，人类依旧各自分散地生活在大地上。

通天塔的故事给人以太多的启迪，它告诉我们人类心智上的统一是多么得重要！如果没有不同知识体系的统一，在信仰层次上无法沟通的各个族群间只会是混乱和争斗——《圣经·旧约·创世记》称人类要建的那城之名叫“巴别”——就是“变乱”的意思。

我们要重建通天塔！让人类认识到不同宗教之间、宗教与科学、科学与政治经济体系本质上的一致性。如同世界文明史上任何开创性的工作都会有诸多不足一样，本文的错误是在所难免的，因此笔者渴求各种建设性的批评；但我深切地感到：这样的努力是值得的，不仅对于学术本身，对于整个人类生活都是一样！

一、科学与宗教的统一

图画常常比语言具有更为强大的表达能力。本文涉及内容过于庞杂，为了让读者清楚地了解本文的主旨，笔者画了下面这幅“人类知识统一之树”，我们的论述亦由此展开。

触及主题之前，我们研究一下古今中外认识世界的方式是重要的。因为它会导致完全不同的世界图景，这就如同蜜蜂眼中的世界和人类眼中的世界完全不同一样——尽管二者实际生活于同一宇宙之中。

1、向内寻求知识是人类认识世界的主要方式

在科学主义盛行的今天，人们似乎忘记了如下这一显而易见的事实：无论西方还是东方，向内寻求知识是人类认识世界的主要方式。直到十七世纪，英国人约翰·洛克（John Locke，1632~1704）才否定了柏拉图及经院哲学家们的天生观念或天赋原则，认为外部经验是最重要的知识之源。英国哲学家罗素敏感地注意到洛克思想在西方认识论中的革命性作用，他称将其称为经验主义的始祖。罗素评价道：“ 他（指洛克——笔者注）说，知觉作用是‘走向认识的第一步和第一阶段，是认识的全部材料的入口’。在现代人来看，会觉得这几乎是不必说的道理，因为至少在英语国家中，这已经成为有教育者的常识的一部分。但是在洛克时代，心灵据设想先验地认识一切种类的事物，他倡导的认识完全依赖知觉作用，还是一个革命性的新说。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图曾着手批驳认识与知觉作用的同一化；从柏拉图时代以来，几乎所有的哲学家，最后直到笛卡尔和莱布尼兹，都论说我们的最可贵的知识有许多不是从经验来的。所以洛克的彻底经验主义是一个大胆的革新。”（罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，2009年，第140页）

或许正是因为罗素也是“现代人”，他同样忽略了向内寻求的知识的重要性，所以他干脆将伟大的苏格拉底投入了“科学的炼狱”。原因很简单，苏格拉底认为肉眼并不能认识真理，身体和肉欲只会成为认识真理的障碍，只有“当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候”，人类理智的眼力才能认识真理和美。历史记载表明，苏格拉底不仅是这样说的，也是这样做的。

苏格拉底生活极其简朴，有节制，同历史上许多圣人一样似乎完全控制了肉体情欲。据说他常能听到命运之神的教导，那是在“心灵沉潜于其自身之中”的时刻。一则故事说：一天早晨，苏格拉底在想着一件他不能解决的事，从清早想到中午他都站在那里一动不动地在想着；最后天黑下来，他还站在那里想。有几个人出于好奇，就搬来他们铺盖睡在露天里，要看看苏格拉底会不会站一整夜。结果他真地站到了第二天早晨——天亮起来，他向太阳做了祈祷后才走开。

习惯于经验观察的“现代人”罗素毫不客气地将之称为病态，他评价苏格拉底和他的弟子柏拉图说：“这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的方法。实验家的心灵并不是‘沉潜于其自身之中’的，并且也不想以避免声色为目的。柏拉图所提出的方法只可能追求两种精神的活动，即数学和神秘主义的洞见……对于经验主义者说来，肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西。但是对于柏拉图来说，它却具有双重的罪恶：它既是一种歪曲的媒介，使我们好像是通过一层镜子那样地看得模糊不清；同时它又是人欲的根源，扰得我们不能追求知识并看不到真理。”（罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆，2009年，第181~182页。）

罗素显然不理解“沉潜于其自身之中”是人类文明中最普遍的认知方式。两千多年来，以静观的直觉，体验道、佛性或上帝成为人类生活最坚实的基础。在他1922年撰写的《中国问题》一书中，罗素曾这样解释老子的道：“他（老子——笔者注）认为每个人、每个动物乃至世间万物都有其自身特定的、自然的方式方法。我们都应该服从这个方式。所谓‘道’就是‘道路’的意思．但老子在用这个字的时候，或多或少地增加了一些神秘色彩，如同‘我就是道路、真理、生命’（见《新约·约翰福音》——笔者注）这段文字。我想．他是这样想象的：死是由于离开了‘道’，如果我们能够严格按照自然去生活，就可以长生不老，寿与天齐。”（罗素：《中国问题》，学林出版社，1996年，第148页。）

没有必要对罗素责备求全，因为许多中国学者对道的认识并不比罗素高明多少。但是对于修行者来说，道却不是什么道路、规律之类的东西。中国道教学会会长任法融曾经清楚地指出了这一点，他说：“从常人的立场、观点和方法，用通常的经验和知识，顺着常规的思路，不可能对‘道’的妙谛有真正的彻悟。因而，一般学者，由于未能从万有中超脱出来，他们从各个侧面理解‘道’，从常识的观点说明‘道’，由此偏离《老子》的本来意义……道教对此书的秘机是师传口授，代代相传的，对其玄理奥义是在修真养性的长期实践中理解、顿悟的。据传老子百六十余岁而去，他本人就是功夫极深的修炼家。他所阐述的大宇宙的基本原理，只有在人身的长期修炼及直觉沉思中才能彻悟。‘道’在天，亦在人；在身，亦在心。”（任法融：《道德经释义》，三秦出版社，2006年1月，第6~7页）

这里，我们看到了人类认识世界过程中的一个根本性矛盾，就是许多宗教研究者不是修行者，而道、佛性或上帝体验之类的东西却又是超载语言和理性的，只能作泛泛的描述。这就如同让一个从来没有看到过天线的原始人去描述电视机，他怎么能讲清楚呢？也因此，尽管体道、内观直觉本身与科学一样是经验性的，但中外学者还是习惯将之冠以“神秘”二字，所有与之相关的东西都成了“神秘主义”。这是怎样的荒唐啊！后面我们将会看到，如果道是神秘主义的体验，那么，中国人的内圣外王之道，伦理道德乃至政治外交都成神秘主义的了。

——下文我们在沿袭“神秘主义”这一概念只是为了行文上的方便。

2、卡普拉弥合了宗教与科学的千年鸿沟

1975年，美国物理学家卡普拉（Fritjof Capra）出版了《物理学之道》一书。表面上看来，这位受过严谨科学训练的物理学家只是阐释了现代物理学观念与东方佛教、道教等宗教哲学间的惊人相似性。从本质上说，他弥合了人类内向知识与外向知识——宗教与科学的千年鸿沟——尽管直到今天仍然有很少的人认识到这一点。

卡普拉并不是最早发现现代物理理论同东方哲学相近的人，他开篇就引用二十世纪三位杰出物理学家奥本海默、玻尔和海森堡的话印证自己的观点。奥本海默（J.R.Oppenheimer）说：“原子物理学中的发现所表明的……有关人类认识的一般概念，就其本质来说，并全然陌生，闻所未闻，或者是全新的。即使在我们自己的文化中，他们也有其渊源，而在佛教和印度教思想中，则具有更为重要的中心地位。我们将要发现的只是古代智慧的一个例证 ，一种激励和精炼。”（转引自卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年1月，第4页。）

卡普拉也不是最后一位阐述这一问题的物理学家。上个世纪后半叶系统论、耗散结构理论的崛起进一步摧毁了西方世界传统机械论和原子论，东方哲学的有机宇宙观让西方科学家倍感亲切。耗散结构理论创始人、1977年诺贝尔化学奖获得者普利高津（Ilya Prigogine）就注意到，同经典物理学相比，当代西方科学思想与中国哲学思想不是更远了，而是更近了，甚至二者有了整合的基础。他在《从存在到演化》一书的中文版序言中这样写道：

    “这个异乎寻常的发展（指现代科学的最新近展——笔者注）带来了西方科学的基本概念和中国古典的自然观的更紧密的结合。正如李约瑟在本世纪内论述中国科学和文明的基本著作中经常强调的，经典的西方科学和中国的自然观长期以来是格格不入的。西方科学向来强调实体（如原子、分子、基本粒子、生物分子等），而中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础。

    “这个差别在今天，即使和几年前的想法相比，其重要性也显得小得多了。

    “我相信我们已经走向一个新的综合，一个新的归纳，它将把强调实验及定量表述的西方传统和‘自发的自组织世界’这一观点为中心的中国传统结合起来。（普里高津：《从存在到演化》，上海科学技术出版社，1986年3月，第3页。）

2009年3月8日，中科院院士，原中国科学技术大学校长朱清时先生在北京松竹书院作了题为《物理学步入禅境：缘起性空》 的讲演，在谈到目前最有可能统一物理学四种力的弦论时他指出，这一理论本质上与佛经上阐释的宇宙观相合。他形象地说：“科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！”

笔者注意到，今天科普作家已经习惯于用阴阳来描述宇宙中不断产生和湮灭的正负粒子，它们彼此对立又缺一不可，互相联系。这些次原子粒子存在时间不到十亿分之一秒，不断产生和消亡，我们的宇宙就是它们的舞蹈。

卡普拉的巨大贡献还在于，他将西方人理性的天赋与东方直觉的天赋放在了平等的位置，并从事物的统一性、时间与空间的关系、及动态宇宙等多方面阐述了东方宗教哲学与现代西方物理理论的一致性，他在《物理学之道》“再版后记”中指出：“近代物理学与东方神秘主义之间最强的相似性之一，是认识到物质的组成和与它们有关的基本现象全都是相互联系的，它们不能被看成孤立的实体，而是一个统一整体不可缺少的部分。”（卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年1月，第297页。）

物理学家是通过实验获得知识，而神秘主义者则通过沉思顿悟。卡普拉认为科学和神秘主义是人类精神互补的表现，二者缺一不可。他说：“科学不需要神秘主义，神秘主义也不需要科学，但是人们却需要这二者。神秘主义的体验对于认识事物最深刻的本质来说是必要的，而科学则对于现代生活来说是必要的。因此，我们所需要的并不是神秘主义直觉与科学分析的综合，而是它们之间动态的相互作用。”（卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年1月，第295~296页。）

在《物理学之道》的后记中，他总结了物理学家与神秘主义者认识事物方法的一致性，主要表现在以下两个方面：

一是他们的方法都是纯粹经验的，其知识都来自观察。卡普拉解释说：“物理学家通过实验获得知识，神秘主义者则通过沉思的醒悟。这两种方法都是观察，他们都认为观察是知识的唯一来源。在这两种情况下，观察的对象当然十分不同。神秘主义者在不同的层次上内视和探究自己的思想意识，并把身体当作精神的有形的体现而包括在内……与神秘主义相反，物理学家从研究物质世界着手来探索事物的本质。他越深入物质世界，就越认识到一切事物在本质上的统一。”（卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年，第294页。）

近年来，笔者曾向几位国内著名中医问询经络是如何被发现的，他们都将内视作为其重要的来源。假如卡普拉知道中医的经络理论也是来自沉思直觉的话，那他一定会为自己用“神秘主义”理解东方文明感到羞愧，因为针灸之类的中医手段已经成了全世界日用熟知的东西，早已经不再神秘；明代大医家李时珍在《奇经八脉考》中也指出，经络是通过反观内视发现的，他说：“然内景隧道，惟反观者能照察之。”

二是物理学家与神秘主义者观察的领域都是普通知觉达不到的，所以他们的经验很难用语言表达。这在近代物理中指原子和亚原子的领域，在神秘主义中是指超越了感官世界的，不寻常的意识状态。

历史上道家和佛家的大成就者都曾指出道的超言思特点。比如唐代高僧百丈禅师就说：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”近代虚云大和尚在1947年的一次讲演中谈到什么是禅时也说：“禅是不能讲的，心行路绝，是与思维言说的层次不同的；就像老子说‘道’一样。但是，‘妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会。’为了把禅的境界与大家分享，不得已，依然要籍言语来说明。”（丹明汇编：《虚云大师说禅》，甘肃文化出版社，2005年11月，第7页）

笔者修行功夫浅薄，然亦深深感到，纵有一时定境，得一时自在，亦非日常言语所能形容。

这里“观察”一词已经不适宜描述实验者和修炼者的行为，因为从严格意义上讲，在量子物理和复杂巨系统（如金融市场和政治社会）中，观察者面对的并不是一个不变化的广袤宇宙，而是一个动态的，实验者和修行者参与其中的宇宙，所以科学家们主张“以参与者代替观察者”。物理学家在进行实验时，他不可能不改变电子的状态去测量电子。神秘主义走得更远，他们寻求观察者与被观察对象的合一，主客成为一体。卡普拉论及此时引用《庄子·大宗师》上话说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。”（参阅卡普拉：《物理学之道——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年1月，第123~127页。）

二十世纪物理学取得了惊人的成就，从爱因斯坦开始，一代代物理学家都为寻求统一物理世界的理论而努力。目前看来，二十世纪八十年代发展起来的弦论最有可能实现这一伟业，但它有太多的不足，基本还是停留在纸面上，缺乏实验检验。

在统一物理理论前将向内寻求的知识与向外寻求的知识统一起来似乎是矛盾的。不错，目前物理学家为我们提供的世界图景不是完整的，但也不支离破碎的，它为我们开辟了探究世界终极本质的途径——谈到世界终极本质就必然涉及宗教问题。

3、内业曾是中国人日常生活的一部分

长期以来，人们习惯于将神秘主义定义为一种类似狂迷的短暂心理状态，缺乏客观性。卡普拉脱离了这种偏见，认为神秘主义与科学是纯粹经验的。他注意到神秘的经验实际上是可重复体验到的，是可以修证的——南怀瑾先生干脆称佛教是科学。

这里，卡普拉为我们提供的统一宗教的基础：可修证、可经验、可重复的神秘主义。

卡普拉所说的神秘主义成分在不同宗教中大不相同。在佛教和道教中，它居于核心地位；在伊斯兰、犹太教和基督教中，它却从来没有居于主导地位，有时甚至是受攻击的对象。杨琳在《神秘主义与德意志的宗教改革》一文评论基督教神秘主义时说：“神秘主义最主要强调的就是灵魂与上帝的直接合一远比遵守教会的礼仪教规而行善功重要、有效。为此，神秘主义不属于教会的正统的神学，甚至历来均被教会视为异端。”（载《齐齐哈尔大学学报》[哲学社会科学版]，2004年3月。）

这使得佛教道教与西方的宗教概念显得格格不入，因为二者主要不是建立在信仰和启示基础上的，而是建立在经验和理性的基础上的。从某种意义上说，佛教道教与现代科学更相近，与西方宗教的距离则更远。2009年6月笔者去山西讲学时曾去太原崇善寺拜访中国佛教协会副会长根通老法师，他的一句话笔者至今记忆犹新，他说佛教哪里是什么迷信，它是一种教育。

在中华文明中，西方人所谓的神秘主义长时期内曾是日常生活的一部分，称为内业（心术，有时也称心法）。在“人类知识统一之树”中，我们将内业与科学并列，作为所有文化中神秘主义的总称，因为“内业”一词有更多的中性色彩，更适合描述人类向内追求的知识体系。

比如《管子·内业第四十九》在论述如何得道及得道者时，我们看不到任何道教以及西方神秘主义中常见的神话或神秘色彩，上面说：“忧则失纪，怒则失端。忧悲喜怒，道乃无处。爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。得道之人，理丞而毛泄，匈中无败。节欲之道，万物不害。 ”（参考译文：忧愁与恼怒就会失去生命的正常秩序。心里有忧悲喜怒，“道”就无地可容。有了爱欲的杂念就应当平息它，有了愚乱的思想就应当改正它。不用人为地引来推去，幸福将自然地降临。道是自然到来的，人可以借助道的到来而谋虑，虚静就能得到道，急躁就会失道。灵气在人的心里，有时来有时消逝，它的小可以说其小无内，它的大可以说其大无外。人所以失掉灵气是由于急躁为害，若是心能够平静，道自然会安定下来。得道的人，邪气能从肌理毛孔中蒸发排泄出去，胸中没有郁积败坏的东西。能实行节欲之道，就可以不受万事万物危害了。）

中国的先秦经典中，内业与事业是一对相对而又相互联系的概念。事业指外在的事功，内业则是指内在的修养。《易经·系辞上》说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”《易经·坤·文言》中强调内业与事业的统一性，上面说：““君子黄中通理（“黄中通理”指通晓事物的道理——笔者注），正位居体，美在其中而畅于四支（肢），发于事业，美之至也。”

心术是与内业是可以互换的概念。马非百先生遗著《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》中解释说：“甚么是‘内业’呢？内就是心，业就是术。也就是《管子·心术》篇所谓的‘心术’。用今天和话来说，就是‘内心修养法’，还可以说就是‘气功’”（马非百:《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》，载《管子学刊》，1988年第4期。）郭沫若先生曾经比较过《管子·心术下》与《管子·内业》两篇，他发现，前者是后者的副本，两篇文章除了一首一尾无法比附之外，《管子·心术下》不过是《管子·内业》的中段，只是有些错简。（参阅郭沫若：《宋鈃尹文遗著考》，收入《青铜时代》，人民出版社，1954年。）

显然，在中国先贤的心目中，内业即心术。

马非百先生指出内业是气功，问题是气功这个概念是上个世纪中叶发明的，实在难以表达内业修心的本来面目。笔者不久前曾问世界医学气功学会专家委员会副主委林中鹏先生什么是气功，他说气功是修心的，七十年代末他们就注意到《管子·内业》是一篇重要的气功学文献。如果像林先生一样将“气功”不仅理解为人体内气的功能，而是理解为修心，似乎更符合内业的内涵——就如同我们不能把修证佛法理解为追求神通一样，我们不能把内业仅理解为还不能被人类完全认识的人体潜能。

2009年10月31日年刚刚故去的钱学森教授生前一直鼓励人体潜能的研究，甚至明确提出建立“气功科学技术”这门学问；上个世纪八十年代他曾把系统科学、思维科学和人体科学（后者包括气功之类人体潜能的研究）并称为正在兴起的三大部门，还提出如气象工作者和地震工作者一样利用中国丰富的历史文献研究人体科学，他警告说：“为什么在中国长达两千年的实践中的气功、中医，特异功能，却断断续续，得而复失，道路那样曲折?是什么缘故?是人们的偏见吗?是的，偏见令我们失去真理，我们要警惕啊！”（钱学森：《系统科学、思维科学与人体科学》，载《自然杂志》，1981年01期）钱学森先生提到的这些与内业相关的材料多存在于正史的《方技传》、《艺术传》和《方术传》中——哲人已逝，偏见仍在！目前中国的人体科学研究基本上处于停滞状态。

向内寻求大道是中华文化的根，其原始文献却所存无几。《汉书·艺文志》中所列儒家著作中有：“《内业》十五篇。不知作书者。”儒家《内业》早已失传。《管子》心术四篇（即《心术上第三十六》、《心术下第三十七》、《白心第三十八》、《内业第四十九》 ）长期以来无不问津。比如《管子·内业》篇被埋没两千多年后，才有人作系统地研究。令人感到不解的是，研究者竟然是一个外国人，他就是加拿大多伦多大学东亚研究哲学博士，现在美国布朗大学工作的罗浩（Harold D. Roth）教授，他的《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》一书作于1999年，十年后，2009年1月，学苑出版社出版了该书的中文版。

在中译本序中，罗浩教授强调了《管子·内业》的重要意义，他说：“在本书中你会看到，《内业》是比《老子》还要早的作品。《内业》是含有入定静修这种功法的现存最古老的见证，而这种功法也是见于《老子》、《庄子》、《淮南子》等所有道家经典的宇宙论和心理学的理论基础。这种形式的自我静修仍然是道家传统的支柱之一：我们可以在几百年来道家与道教的主要流派与活动中，找到这种功法的不同形式的证据。如果道家哲学中也有儒家所说的‘一以贯之’的‘一贯’（《论语·里仁》），那么，它就是本书所详述的内在修炼的功法。”

罗浩教授比较了内业与印度（包括佛教）修行各阶段，发现二者有惊人的相似之处。他写道：“由于这个内在的修炼渐渐清除了欲望、情感和思考，限制与协调了知识，直到可以直接体悟道……在内修的一般过程与特定阶段，与在丹尼尔·布朗所研究的传统印度与佛教文本中发现的深思的阶段之间，有惊人的对应。例如，像《内业》中提倡的平稳直立的坐姿，是这些文本中沉思初级阶段的关键要素之一。”（罗浩：《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》，学苑出版社，2009年，第104页。）

但是罗浩教授不认为这些早期道家资料中的入定修炼来自印度瑜珈之类的修持方法，他认为：“尽管文化有本质的差异，通过静坐行气沉思而产生的对认识结构的系统解构，似乎产生了对于宁静与一体意识的类似体验。既然研究过沉思的神经生理学家已经发现了类似结果，这个不值得惊奇。”（罗浩：《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》，学苑出版社，2009年，第107页。）

4、神性之光

的确，不同文化中的内业具有共同的特点，首先表现在修持法门上。以下我们简述的各宗教修行方式表面看来差别极大，但其核心不外通过扫除欲念，静观宇宙人心的本原，达到与道合一的圣境。《管子·内业第四十九》中说：“凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止……彼道之情，恶音与声，修心静音，道乃可得。”

英文中的神秘主义（Mysticism）来自拉丁文Mysticismus，拉文的Mysticismus则又源於希腊话的Myein，Myein是关闭人的眼睛的意思。神秘主义即意味着关闭眼睛以心灵之眼去静观宇宙终极实在和真理，进而达到与至上的神合一。意大利神学家、经院哲学家波纳文图拉（Bonaventura，1221~1274）是基督教历史上具有很大影响力的神秘主义者，在他看来，认识上帝的最好方式不是向外寻求，而是抛弃感官和理性，致力于从沉思开始的静观。他说：“我以为，沉思意味着只须擦拭并磨光我们心灵的镜子，外在的镜子少有甚至毫无补益。”（转引自溥林：《波纳文图拉与中世纪神秘主义》，载《神秘与反思》，广西师范大学出版社，2008年4月，第41页）。波纳文图拉在其名著《心向上帝的旅程》中，描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段，这与心灵的六种能力相对应，他们分别是：感觉、想像、理性、智性、悟性以及心灵的顶峰，通过它们，我们由最底部升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时达到永恒。他这样描述最后一个阶段说：“除获得者外无人知晓，除真正渴望者外无人可获得，除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人渴望。”（转引自溥林：《波纳文图拉与中世纪神秘主义》，载《神秘与反思》，广西师范大学出版社，2008年4月，第39页）

犹太教神秘主义的主要流派包括喀巴拉（Kabbalah）和十八世纪强调人与神契合的哈西德（Hasid）运动。犹太教神秘主义研究权威G.G.索伦教授在《犹太教神秘主义主流》一书中告诉我们：“喀巴拉不是某一教条或体系的名称，而是整个宗教运动的通称。这一运动的某些倾向从塔木德时代（公元1~6世纪——笔者注）一直持续到今天，其发展未曾受到干扰，虽然这种发展决非步伐整齐，而常常是戏剧性的。”（G.G.索伦：《犹太教神秘主义主流》，四川人民出版社，2000年，第18~19页）十三世纪的亚伯拉罕·阿布拉菲亚（Abraham Abulafia）在喀巴拉的展史上具有重要的地位，他认为喀巴拉学者就是要释放灵魂，解开捆绑它的绳结。人身上所有内在力量和秘密的灵魂，是被配给身体而不同于身体的，当绳结被解开，它们就回到原初状态。它的意思是说灵魂的个体存在与宇宙生命之流之间有某些障碍将它们分开，经历新生命诞生的过程之后，有一道堤坝把灵魂限制在人类存在的范围内，隔绝了它四面八方的神圣洪流，也是这道堤坝阻止了灵魂认识上帝；阿布拉菲亚的一个著名法门是字母组合学，那是借助字母及其外形沉思的指导方法——通过无意义字母组合的形式进入定境，体验类似禅定的喜乐。（参阅本文“附件二”）

伊斯兰教的苏非常常被称为苏菲派，它也不是一个统一的派别，既有逊尼派苏非又有什叶派的苏非。苏非修行的目的是达到人主合一，苏非导师的修行方式很不同，一般将修炼道路分为三个阶段，即“三乘”或“三程”，它们分别是：教乘（礼乘）、道乘和真乘（理乘）。中国著名伊斯兰学者刘智（1660~1730）谈到三乘关系时说：“一曰礼，二曰道，三曰真。礼者，日用肆应之仪则也，实践之于其身。道者，却物还真之趋向也，实践之于其心。真者，即本然吻合，而为礼与道之实际也，实践之于其性。实践之于其性，即实践之于本然也。”（转引自金宜久：《伊斯兰教的苏非神秘主义》，中国社会科学出版社，1995年8月，第84页）他还说：“乘，载也。载诸法义，以备求道者次第取法也。初曰礼乘，总载天道、人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也。进曰道乘，总载人理、物理，尽人合天之法程，此穷理尽性者所取法也。终曰理乘，又名‘真乘’，总载无我、无物，天人一致之微言，此克己完真者所取法也。勤德敬业，所以修身也；穷理尽性，所以明心也；克己完真，所以见性也。身不修，不可以明心；心不明，不可以见性；性不见，不可以合天。性之不可见，己私之蔽也。三乘之法，己私之砺也。”（转引自金宜久：《伊斯兰教的苏非神秘主义》，中国社会科学出版社，1995年8月，第85页）

诚如罗浩教授所言，《管子·内业》中的修行方法后来流入道教，并将之细化和神秘化了。据笔者所知，外丹多有剧毒，服外丹需要特殊体质，现代炼外丹的人已经极少（但不是没有），唐以后多炼内丹。内丹家一般将修道分为四个阶段，先是筑基、是为炼丹作准备，后三个阶段通称仙术，分初、中、上三关。初关为炼精化气阶段、中关为炼气化神阶段，上关为炼神还虚阶段。最后一个阶段的终点是归于虚无，与道合一，这同佛家无余依涅盘相类；中国社会科学院哲学研究所研究员，博士生导师胡孚琛先生认为：“内丹学是寓道于术的文化体系，它要把老子的道家哲学变为内丹家养生修炼的生命体验。道教经书中有上千卷丹经，都是古代丹家为了同死亡作斗争，以人体为实验室，以精、气、神为药物，为揭开生命现象的本质和人类心灵奥秘而终生修炼的实验记录。”（胡孚琛：《道教与丹道》，中央编译出版社，2008年3月，第144页）

与其他各家相比较，佛教中的修行法门最多、最庞杂、也最精细，据说有八万四千法门，要在于明心性见后，进一步将灵明同宇宙的本原佛性合一，得大智慧、大福报。从古至今，佛家的大成就者极多，近代的如印光大师、弘一法师（即知名学者李叔同）、虚云大和尚、元音老人等等。宋以后，佛教在印度本土几乎绝迹，却大盛于中国。佛家的修行正好补中国内业失传的不足，怎奈近千年来，儒家整体上反对佛家，没有能够将之完整地纳入中华文明体系之中。倒是在佛教中，许多大成就者为融合儒释道作了重要的工作。比如明代高僧紫柏大师（1543~1603）宣言：儒释道互相攻击“非愚则妄”，三者心术实为一体，他说：“儒也，释也，老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。噫！能儒能佛能老者，果儒佛老各有之耶？共有之耶？又已发未发，缘生无生，有名无名，同欤？不同欤？知此乃可言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。”（转引自高峰：《论紫柏大师之死》，载《佳木斯大学社会科学学报》，2005年11月号）另一明代高僧憨山大师曾为多篇儒、道经典作注，其作品包括《中庸直指》、《大学纲目决疑》、《庄子内篇注》、《老子道德经解》等。

不同宗教中内业的共同特点还表现在对终极真理的认识上，大体是将自己融于宇宙的本原——虚无之道。《管子·内业第四十九》开篇谈及得道的圣人时说：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”

　那么什么是道呢？《管子·内业第四十九》中解释说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形；不闻其声，而序其成，谓之道……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”

佛家《金刚经》上说得更清爽：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” （佛有十种称号，“如来”是其中之一——笔者注）要成佛，就要内外什么相都不执着，一切都无所得，直至物我一如的本空之道。真成佛时，甚至连佛也不可得了。所以晚唐高僧赵州和尚就说：“佛之一字，我不喜闻。”真正的佛性，不是空无所有，而是非空非有、非垢非净的真空妙有——现实生活中，应无所住，真心灵妙，才为真佛。

在犹太教、基督教和伊斯兰教神秘主义者的心目中，上帝更多地具有上述道的性质。索伦教授写道：“众所周知，神秘主义者对他们的特殊体验和显现于他们体验中的上帝的描述充满了各种悖论。举一个犹太教和基督教神秘主义共同的例子——一个悖论就是上帝常被描述为神秘的无。”（G.G.索伦：《犹太教神秘主义主流》，四川人民出版社，2000年，第5页。）伊斯兰苏非派主张“无物存在”，只有真主是绝对超然的唯一精神实体，它是永恒的万物之源，一切都应回归到在真主的精神中的原初状态。这里，苏非派实际上否定了真主是超验的、彼岸世界的——它是世界万物存在的本质。

不同文化中内业修持者对道（或上帝）的描述也是近代物理学对宇宙终极实在的认识。二十世纪物理学发展的一个主要趋势就是物理学家离盛行于十九世纪自然科学中的朴素唯物主义越来越远。现代量子物理学告诉我们，宇宙不是由基本物质砌成的，它本身就是无限能量场的舞蹈。

不同宗教在表现宗教教义的语言和形式上迥异，但它们在对终极存在的认识和追求终极实在的方法（修证）上却有太多的相似之处。这不就是现代西方宗教多元主义者梦想的“神性之光“（divine light），不同宗教不过是神性之光的折射，一如彩虹是太阳光的折射一样！

为什么宗教本质上具有统一性呢？因为不同文化、信仰的族群生活在同一宇宙之中，他们对终极存在的认识必然具有相通之处——这也是宗教与科学在理论上相交的基本原因。

我们统一宗教的目的不是为了模糊各个宗教多样性，而是为了让人们看到它们之间的一致性，那是不同文明交往的思想桥梁。

在人类精神的万神殿里，在宗教与宗教、科学与宗教间我们能聆听到和谐统一的天籁之音——这是怎样激动人心的奇迹啊！