在当前中国与世界形式发生极为深刻变化的背景下，更需要构建具有解释力与影响力的学术话语体系。要想真正做到这一点，有必要秉持“先因后创”的立场，重新审视一下先前那些予人启发的理论主张。

在最近20余年的中国研究当中，日本学者沟口雄三提出的“作为方法的中国”影响极大。他主张要摆脱近代以来的知识束缚，做到“以中国为方法，就是以世界为目的”，强调在研究中国问题的同时，将中国的历史经验与传统思想作为一种审视世界的“方法”，进而在认识论层面实现“把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界”，最终“在被相对化了的多元性原理之上，创造出更高层次的世界图景”。[1]

这个论述一方面有助于系统地检讨近代以来各种基于特定外部视角与域外经验而进行的中国历史和现实研究，启发人们从中国自身的历史逻辑出发去思考中国问题；另一方面彰显了中国历史变迁及其现代转型的世界意义，避免仅从所谓“特殊性”的角度来认识和理解中国，如此一来，中国的历史经验与文化传统也就能成为人们审视全球各种现象的理论资源。 

用沟口雄三自己的话来说，就是要重视中国历史的“基体”，探索如果顺着中国历史自身演进脉络来看的话，中国的近代将呈现出怎样的面貌。在强调自己如何审视洋务运动时期的兴革之时，他将洋务运动比作是往一片特定的泥土的打桩，他关注的并非桩子的形状，而是要聚焦于泥土本身的特征。[2]

如果仅仅从彰显中国自身历史经验与文化传统重要性的角度而言，沟口雄三的这些思考或许并非独一无二。近代以来，面对西学冲击，不少中国士人基于强烈的国家与文化认同，对社会上唯西是尊之风深表不满，担忧长此以往，中国之所以为中国的基本特征将越来越淡化，进而导致民众的爱国心与文化认同感也越来越稀薄，最终难以让中国在列强环伺的世局之下立足。从康有为、章太炎到钱穆、熊十力，虽然他们在具体观点上颇有差异，但思考问题的起点却基本都立足于这样的时代意识。

进一步而言，中国近代士人对近代西方资本主义文明所表现出来的种种特征，比如优胜劣汰的社会达尔文主义、视私有财产为天经地义以及由此而生的强烈渴求经济利益最大化的思维方式、把殖民扩张作为积累财富的重要手段，以及人与人之间盛行以个人为目的、以他人为手段的社会风气等，皆表现出比较明显的批评态度。在此基础上，那些强调中国传统重要性的近代士人，或是希望重建中国基层的乡里共同体（包括经过些许改良之后的礼教共同体），或是对推翻帝国主义列强对中国的支配之举深表认同，或是对19世纪下半叶开始在世界范围内流行的各种社会主义流派抱以好感，试图将其嫁接到儒学传统之中。与之相反，真正认同那种基于私有制之上的古典自由主义的人其实并不多见。

这些思想史上的陈迹可以作为理解沟口雄三相关思考的重要背景。就此而言，沟口雄三相关思考的重要意义或许不在于他提出了中国历史经验与中国传统的重要性，而是他对于中国历史与中国传统的认识，并非是在“率由旧章”——即拒绝理解现代中国政治与经济变革，而是将思考的起点置于承认那场改变了中国与世界面貌的革命运动的历史合理性之上。在一篇名为《两种近代化道路——日本与中国》的文章里，沟口提醒人们：

我认为社会主义的土壤在中国，作为民间的社会机制、生活伦理以及政治上的统治理念本来就是存在的……如果我们把目光从十九世纪以降的这种世界性马克思主义运动上面转移开来，我们就会发现：正是在中国强有力伸展着的相互扶助的社会网络、生活伦理以及政治理念，才是中国的所谓社会主义革命的基础。就是说，社会主义机制对于中国来讲，它不是什么外来的东西，而是土生土长之物；马克思主义不过是在使这些土生土长之物得以理论化的过程中，活在所谓阶级斗争理论指导下进行革命实践的过程中，起了极大刺激作用的媒介而已。[3]

这番话讲得简明扼要、意思清楚，不需再做过多解释。而要想理解沟口此论，则需要对日本知识界的整体状况有所认识。

二战之后的日本，除了少数右翼文化人，知识界大多数人开始反思为何日本的现代化建设会一步一步走向对外侵略扩张之路，最终导致战败，并让日本变成美国全球冷战布局下的一颗棋子。在这样的知识氛围里，不少以研究中国历史与现实为业的日本学者也开始反思过去日本对于中国的认识是否具有明显的偏颇与错误，是否沦为了日本侵华的组成部分。比如在中国古代史领域，一些学者开始检讨二战前日本学界对于中国古代国家形态与社会组织形态的认识，尤其要批判那种简单粗暴地用“停滞”“落后”“家族主义”等词汇来描述中国社会的做法。在中国近代史领域，一些学者借鉴参考中国马克思主义史学的研究成果，或是通过宏观描述，或是借由微观研究，思考近代中国的历史变迁为何不同于日本，中国寻求民族独立与阶级翻身的过程是否具有正面的启示意义，中国自身的变化对于东亚地区，或者世界格局有着怎样的影响。更为明显的是，在当代中国问题研究当中，不少日本学者一反近代以来各种“中国通”之所为，开始从理解的角度来看待新中国的建设，并将毛泽东思想作为当代世界重要的政治理论来进行研究。这样的知识氛围一直持续到中国改革开放之初。比如说研究中国近代史的小岛晋治就回忆：

当时的日本学生生活相当贫困，在那个时代，能吃上一顿面包蘸果酱的午饭就是享受，再加上处于1950年代朝鲜战争开始前后的那段时间里，本来日本在战败后，通过改革，言论、集会、结社的自由等得到了保证，但在这个时期又受到了压制，给人以又返回过去黑暗时代的感觉。而同日本相比，中国则靠自己的力量恢复独立，迎来了光明的未来，这是当时学习、研究中国的我们这一代人共有的实感。这期间，在东京大学包括留学生在内，成立了中国研究会……笔者是在受到中国现代革命的触动下，开始研究中国史的。中国革命与西欧的近代革命不同，其特色是以农村为基础，革命的主体是农民。看一下当时的日本，战败证明了近代日本的失败，因此我对中国抱有一种期待，希望中国能够创出与日本不同的近代。[4]

又比如说研究法制史的著名学者仁井田陞在其代表作《中国法制史》的“补章”里分析新中国成立之后颁布的《婚姻法》与土地改革运动时指出：

贯穿于土地所有、经营以及劳动的组合和生产的分工等各个层面的合理性，就使得旧血缘主义、旧集体主义以及它们所赖以产生的最后依据最终消失，围绕着管制劳动力而建立起来的家父长支配——父权、夫权，其存在的余地也终于荡然无存了。如果现在人民公社集体所有制有得到进一步的推进，将来达到贯彻国家所有也就是全民所有的阶段，那就更不待言了。[5]

因此，沟口雄三的这个判断，除了其自身的思想特征，可以说也属于二战后日本知识界整体氛围的产物。

就此而言，沟口雄三所主张的“作为方法的中国”就具有了强烈的现实感。这一“现实感”就是对中国共产党领导的革命运动与社会主义建设抱有一种“了解之同情”的态度，承认中国的实践经验具有某种普遍性的意义，至少可以让世人意识到人类未来的发展，除了肇始于启蒙运动并在二战后由美国主导的资本主义道路，还有其他值得人们去探索与实践的可能性。在这样的问题意识作用下，中国的历史经验与传统思想就被赋予了生动而丰富的意向，成为具有生命力的思想资源。这就和那种将中国传统“东方学”化，或者将中国仅仅作为一种不同于西方的研究对象的“中国中心观”之间，有着十分明显的不同。

当然，必须注意到，沟口雄三其实和战后的日本主流左派学术并不完全一致。在《作为方法的中国》一书里，有一篇文章尤为重要，是理解沟口雄三在战后日本思想与学术光谱中的重要文献，即《关于近代中国像的探讨》。

在这篇文章里，沟口雄三对一度在战后日本思想界颇为流行的“竹内好——西顺藏”式的中国论述进行了商榷。说起竹内好，他的鲁迅研究引人瞩目。他将鲁迅思想作为一种思想资源，一方面来形成认识近代中国的视角与立场，另一方面检讨日本自己的思想状况。当然，关于竹内好的解读既可以得出偏左派的结论，也可以得出偏右派的结论（尤其是竹内好对近代日本亚洲主义与超克论的分析），但与本文所述内容相关的是竹内好那篇分析中国近代史的名篇——《何谓近代——以日本和中国为例》。在这篇文章里，他认为日本的近代是以顺着近代西方所开启的道路展开的，而中国的近代则是处在不断的“抵抗”之中。相比于日本，中国表面上的“落后”恰恰成为中国的“抵抗”——即革命的契机，使中国能突破西方所设定的近代道路。竹内好用“转向”与“回心”来说明中日不同的近代化之路。日本是转向，中国是回心，转向是顺着被人标识好的道路走下去，是没有“自我”的表现，回心则指的是转向自己的内心，坚持“我”的存在，由此产生出抵抗。[6]

沟口并没有直接回应竹内好，而是将在他看来与竹内好思想极为相似的西顺藏作为辩论对象。沟口认为，西顺藏（包括竹内好）虽然在政治与文化立场上不同于西方中心论者，但两者都共享了一个前提，即假设西欧资本主义是先进的，并以此为尺度，认为中国是落后的，只是革命使中国超越了落后。这就带来一个认识逻辑上的困境，即需要将由欧洲所定义的落后的中国作为分析问题的起点，将中国的落后视为某种不证自明的前提。然后再去论证革命运动如何让中国摆脱了落后，即将由欧洲定义的中国形象反转过来。但这样的反转，本身就是把前者作为思考前提的。在这样的论述框架里，中国依然是“特殊”的。[7]

沟口雄三除了方法论上有独到之处，更具有极强的理论深度。他在《中国的思维世界》一书里收录的文章，如《中国的天》《中国的道》《中国的理》《中国的理气论》等，将哲学层面的阐发与对中国历史进程的思考相结合，论证了中国之所以为中国的原理，并揭示中国思想观念当中的关键点，如宋代以降天人关系呈现出将人的道德属性与对天理的探寻相结合，中国的“道”具有极强的共同体特征，中国的“理”如何一步一步将人伦日用与人欲的合理部分纳于其中等。

在他的视域里，中国历史上那些具有原创性与生命力的要素大体包括了以下几点：首先，重视“公”“共”“均”的政治思想，以及将这些政治思想上升到形而上层面的哲学思考；其次，不同于近代民族国家的天下观念；复次，较之现代民族国家里的“国民”意识更具理想性格的，以“大同”理想为旨归的“生民”意识；最后，明末以来的地方乡治传统以及在此基础上出现的各种经济与社会实践。这些因素的综合作用，形塑了近代中国的历史走向，中国的历史传统也极大影响着近代革命家与思想家对于包括社会主义在内的域外学说的基本理解。比如让社会主义与中国传统之间具有极强的契合性，让近代中国在追求民权的过程中主要聚焦于从全体国民的生存权与国家延续的维度，让近代中国知识分子在寻求救亡之道时常从天下大同的逻辑出发思考问题。

不过问题在于，在中国历史的流变过程中固然形成了一些具有原理性质的要素，从而显示出中国历史的连续性与中国传统的固定形态，但要想更为完整的理解中国历史，则不能不注意到不同历史时期的政治、经济与社会矛盾，尤其是建立在小农经济基础上的政治与社会组织内部的剥削特征，以及近代中国历史变迁过程中为了实现救亡目标而与中国传统之间的断裂性（或曰对传统的扬弃）。唯有将这些内容纳入对中国整体形象的思考之中，或许方能更好的形成思考中国历史与现实的理论话语。

犹有进者，对于支配中国社会两千余年的儒学也应从这个角度来展开审视。姑且不论历史上不同时期儒学话语的侧重点与概念厘定各有不同，大体来看，在中国历史的变迁过程中，对于特定时期的政治与社会形态，儒学有时呈现出对其维系、辩护的一面，有时却呈现出对其展开批判的一面。这其实源于儒学本身所蕴含的复杂性，它既有大量论证政治与社会应如何保持稳定、内部等级秩序应如何建立并维持下去的内容，又有以一种理想状态为旨归，由此出发对现实当中的各种不合理现象进行激烈批判，并憧憬某种理想政治与社会状态的内容（比如革命论与井田论）。也正是因为儒学内部具有这样的张力，儒学才能在古代社会体现极强的生命力。但这就要求人们在认识历史上的儒学时，不能仅着眼于某一方面，却忽视另一方面。

这些因素在中国历史流变中的一个明显例子，也是沟口雄三在不同论著里经常提及的内容，就是宋代以来的绅权。毋庸置疑，在古代社会，由于识字率与文化话语权使然，传承儒家思想主要依靠士绅群体，而历代也有不少秉承儒学义理践行修齐治平之道，为天下苍生奔走呼号的士人，这极大影响着民族历史文化积淀，使中华文明能够延绵不断。但是，若从社会经济结构与由此而生的政治秩序来看，士绅阶层的存在与延续是建立在对土地占有的基础上的。宋代放任土地开垦与占有，对土地兼并行为采取较为宽松态度的政策。这固然一定程度上适应了生产力的发展，但却造成大量拥有政治权力、经济资源与社会地位的人热衷于占有土地，导致贫富之间的差距不断扩大，不少破产农民沦为替士绅地主耕种土地的佃农。当时出现的所谓“义田”“义庄”，若撇去那些加于其上的华美修辞，主要目的也不外乎借此缓和宗族内部的矛盾，维护已经形成的社会等级秩序与土地所有制。[8]理学的兴起，以及其旨趣在乡约、家训里广泛体现，也正是建立在如此这般的社会经济结构之上。

及至明代中叶，由于里甲制在基层难以为继，为了保证政治秩序，明王朝试图借助士绅阶层的力量来管理社会。由此而生的是士绅阶层基于自身的利益而展开新的对于政治秩序与道德准则的论述，其中包含扩大由士绅主导的地方自主性，以及剖析明代皇帝制度所出现的弊病，并由此引申而出对“公”与“私”、“理”与“欲”的重新定义等内容。关于这些内容，沟口雄三在不少论著里都着重分析过。[9]不过另一方面，明代士绅阶层主体性意识的加强往往伴随着对于被他们支配群体的剥削与控制。清人赵翼在《廿二史劄记》中认为：“前明一代风气，不特地方有司私派横征，民不堪命。而缙绅居乡者，亦多倚势恃强，视细民为弱肉，上下相护，民无所控诉也”。[10]酒井忠夫通过梳理明末各类地方文献，指出：

根据上述各种记载，可以明确乡绅是属于有财势的阶层，是地主，其生产劳动是通过佃户雇工来进行的。他们依靠其财势来侵占他人的田园，谋买他人的产业来兼并土地。乡绅拥有子弟、仆从，恃势欺人，使乡邻受苦。或者以奴婢许配给匪类残疾以贪暴利。他们蓄养了仆从、姬妾、宠童。他们是地主，同时还收取商业利益，进行赊购商品货物、强借他人财物、使用假钱等。从这种功德例的记述来看，可以明白被认为乡中大蠹的翼虎的乡绅，以经济之外的非法手段兼并土地，追求奸富利得。[11]

相似的，在盛行于明代中后期的“功过格”里有大量旨在维护社会等级秩序的内容，如劝诫奴仆和佃户要安分守己、恭顺服帖、不得抱怨自身地位低下，否则就会遭受到“报应”，宣称他们即便受到主人的残暴对待，也要耐心隐忍，因为此乃“前世不修”所致，以此进一步从精神上控制那些已经在社会结构中处于被支配地位的群体。[12]

清王朝建立之后，虽然洗刷了一些明代存在的政治与经济弊病，但社会等级却依然存在。以士阶层为主体的“官僚缙绅”，对于普通民众而言不但是国家机器的具体象征，而且还有着许多社会经济特权，比如被赋予法律上的特殊保护，置之高于百姓的地位。在司法过程当中亦享受各种优待条件，即缙绅受到凡人侵害，后者要被处以重刑，缙绅与凡人发生诉讼，即便败讼也可以被从轻处理。在赋税徭役方面，缙绅有着各种优免特权。而那些有功名但并未出仕的士人，虽然在特权的享用范围上有所缩小，但相比于平民他们同样是特权集团的组成部分。[13]

在社会日常实践中，正如瞿同祖在《清代地方政府》一书里所揭示的，清代的士绅在地方上具有许多政治与经济上的特权。这一方面来自于彼辈与皇权的合作关系，另一方面更来自于他们将许多赋税与劳役负担转嫁到普通民众身上，并利用司法与身份的因素不断为自己的家族捞取更多的权益。虽然绅权与皇权之间偶有冲突，但这不能理解为所谓的“社会”对抗“国家”，而是应注意到此乃同一权力集团内部的冲突，在多数情况下，官绅之间需要互相依赖来维持统治，他们有着共同的政治、经济与文化利益。[14]此外，萧公权认为，士绅阶层在清代常常打着为“民”的旗号，利用儒家民本思想谋取个人私利，同时却不挑战清王朝的权威。他们把自己的利益同清王朝的利益等同起来，并时常扮演着“民”之代言人的角色。不过，在皇权与绅权互相绑定的情形下，真正在地方上获利的仍然是士绅阶层，民众最多只能分一杯残羹而已。[15]

之所以强调这些内容，是想说明儒学传统中对“公”“共”“均”的重视固然有其极高的理想性与犀利的批判性，但在现实当中要想实现这些内容，必须着眼于社会经济结构，尤其是要意识到宋代以降绅权的性质与表现形式。而肇始于明清之际的新公私观与乡里自治主张，不能仅看到其对君权的制约与批判，还需意识到乡里空间内部长期存在着的等级制与剥削情形。换言之，要想更好地实现“以中国为方法”，窃以为不能将中国历史与中国传统思想“本质主义化”，尤其不能忽视中国历史进程当中的政治、经济与社会状况所显现出来的张力与矛盾，而应对儒学义理与社会现实有清晰的区隔，对历史流变中的皇权与绅权之间的合作与冲突情形有较为完整的把握。

进一步而言，如果形成了这样的历史意识，那么对于近代以来中国的变迁或许会形成更为立体的认识，即一方面承认中国传统对于近代中国知识分子接受马克思起到至为重要的作用，同时促生马克思主义中国化，另一方面同样要意识到现代中国与古代中国之间的本质差异，并在此基础上思考为何虽然有这样的差异性存在，但中国历史的延续性却能够保留下来。这其中的辩证关系，或许正是“以中国为方法”的重要组成部分。

在这个意义上，在沟口雄三的近代中国论述里，最值得重新探讨的或许就是他对于辛亥革命的分析。沟口指出，要想理解为何武昌起义之后各省纷纷独立（即所谓“各省之力”），要从清代以来乡里空间与乡里自治的脉络来认识。在他看来：

贯穿于整个清代的“封建=乡治”模式，是“以地方之手理地方之公事”意义上的地方自治；此时，财政是否自立于体制之外并非关键。即使是“民间”主导，其内面实质上更多也是官、绅、民共同运营；在明末清初，这一类善会活动作为地方精英的个人性劝善活动，其所及范围也大致限于一县之内，至清末其运营则被组织化，其联合则常广及全省。总之，传统中国的地方自治与欧洲的语境迥然有异（并非关于权利层面而是关于道德层面），它是完全作为善举（指道德行为，亦即梁启超所说的“互助”）的公益活动。这是我们称之为“乡治”的理由。乡治的各种各样的实践正是我们所说的“各省之力”的构成体。[16]

沟口认为，辛亥革命前后中国政治经济的演变形态就是建立在这样的历史背景之中，甚至是太平天国起义期间与之对抗的湘军淮军，也与清代以来乡里空间和乡里自治的形态息息相关。

毋庸多言，在古代的社会条件下，由于朝廷赋税长期处于比较低的水准（相比于现代西方民族国家而言），为了节约治理成本、保证基层秩序，士绅阶层就被赋予了一定的自主权，帮助朝廷治理地方，这便是人们经常提及的“皇权不下县”。但鸦片战争以降的情形固然与这样的治理传统有些关系，但却不能仅从这个角度来审视。晚清地方势力的兴起与镇压太平天国起义直接相关，湘淮军创建之初或许依靠乡里关系为纽带，但当其势力做大之后，就必须要突破清廷既有的制度框架来维持其运作，比如在地方上征收厘金、截留军饷，并在此基础上设置“局”“所”这样的新机构来管理税收、经略军务。

而在这样的新机构里则吸纳了不少很难通过正常铨选途径获得官职的读书人，这使得由军功而崛起的地方大员具有了一定程度上的自主用人权与财政权。[17]与之相应的就是随着财权与用人权的旁落，清廷对地方的控制也在不断减弱。凡此种种，恰恰不是延续了清初以降的政治特征，而是对清朝中央集权体制的背离。因此，不少学术研究将民初军阀混战与“军绅政权”兴起溯源至太平天国运动中地方军事力量的膨胀，其道理就在于此。

此外，清末的地方自治运动除了与中国传统的乡里自治有联系，其实更受到晚清流行于中国的各类介绍西方资本主义国家地方自治的论著影响，加之这些论著大多为日本知识界译介，遂导致中国士人对这一现象的认识，又夹杂了不少的“东洋风”。当然，认为地方自治可以扭转中国的颓势是一回事，在实践中由那些群体来主导地方自治又是另一回事。正如论者指出，咨议局议员的选举资格十分苛刻，要求中学以上学校毕业或举贡生员以上出身，曾任文官七品、武官五品以上且未被参革，在本省有5000元以上营业资本或不动产的。实际上能满足这些要求的只有非富即贵的上层士绅，许多省份符合这些条件的“合格选举人”只占全省人口的0.5%左右，这就导致占人口99%以上的人并无参与其事的资格。[18]总体而言，清末的地方自治运动主要由各省士绅来主导。为了配合地方自治而建立的地方咨议局，与其说是一个代表整体民意的机关，不如说更有助于将士绅长期以来对地方的支配地位合法化。也正因为如此，章太炎在发表于1908年的《代议然否论》一文里强调：“选举法行，则上品无寒门，而下品无膏粱。名曰国会，实为奸府，徒为有力者傅其羽翼，使得膢腊齐民甚无谓也。”[19]如此这般，反而与儒学传统中对“公”与“均”的向往背道而驰。

正是在这样的政治经济背景下，辛亥革命之后地方士绅与原清廷各级官吏迅速成为新政权的主导者，不少革命党人反而被逐渐排除于主流政治权力网络之外。而控制了地方政权的士绅阶层便开始在利用公共权力来为其在社会经济领域扩充利益。[20]具体到不同省份，在湖南，辛亥革命之后，士绅阶层迅速占据了主要的权力机构，并在经济上加紧对农村的搜刮，使农民并未在这场革命中获得实质性的益处。[21]在广东，经历了短暂的动荡之后，原来的士绅阶层卷土重来，再次控制了基层的权力机关，一些参加了革命运动的革命党人，也如法炮制，成为新的士绅。他们利用原来就普遍存在的社会关系网络，继续对地方进行支配。[22]在亲历了辛亥革命的蒙文通眼里，“满清统治推翻以后，出现所谓民权之说。这个民权，实际上就是绅权”。[23]

在这个意义上，清末民初的中国一直难以实现名副其实的主权完整与政治统一，或许并非政治参与者们有心以天下观念来制约民族国家体制，而是那些主导地方政治的群体希望用某种类似于半割据的形式保障其政治权力与经济利益。这也从反面说明了如果没有经历社会经济结构的重大变化，没有在革命的过程中打碎旧有的国家机器与等级制度，那么这场革命极有可能是不完整的，广大平民难以从这场革命中获得更多的益处，革命之后也难以建立新的政治秩序来对内发展生产力，对外保障主权与领土完整。而辛亥革命所未能完成的事情在下一场革命——中国共产党所领导的新民主主义革命里却完成了。

而从中国传统的角度来看，这场革命的参与者身上更能体现儒学传统当中以天下为己任、为苍生谋福利的道德境界，其政治经济举措也更接近于“天下为公”的政治理想。但是，恰恰是这场革命改变了宋代以来中国的社会经济结构，推翻了长期作为政治、经济与文化主导者（同时也是特权者）的士绅阶层。就此而言，正是由于在这些内容上有这样的历史“断裂性”，那些更为重要的历史遗产才有可能得到延续与升华。因此，“延续性”与“断裂性”的辩证关系是理解现代中国的重要维度。从这个角度出发，“作为方法的中国”或许才更有其普遍性意义，更能为人类未来发展道路提供更多的可能性。

最后必须指出的是，虽然沟口雄三在检讨“竹内好——西顺藏”式的中国论述，认为他们过分执着于将一个革命的中国视为历史的终点，视为日本反思自己的资源。但回到历史语境里，笔者认为沟口雄三之所以能够有这样的中国论述，同样是因为他生活的时期所面对的中国和西顺藏等人看到的中国是同一性质的中国。这样的中国某种程度上打开了他思考中国历史丰富性内涵的契机。

如果没有这种契机，那么试图顺着中国历史自身逻辑来理解中国、来描绘一个不同于以普遍性自居的西方文明的中国是否有可能，其实是令人怀疑的。对历史丰富性的探讨，从思想的起点来说，离不开对现实当中现代化道路多重可能性的认识。否则，我们假设一下，生活在后冷战时代里，当金融资本、原子化个体、消费主义、社会达尔文主义已经成为常态，在此背景下，我们又有多少契机去思考与想象过往的丰富性场景呢？会不会仅将当下如此这般的场景视为唯一的常态，视为日常生活中不可或缺的一部分呢？