站在开罗近郊的大金字塔面前，任何人都会为其巍峨雄伟赞叹不已——那是4500年前人类文明的奇迹。

在中国，也有这样一座屹立四五千年不倒的文明奇迹。它不是有形的建筑，而是一种无形政治文明形态——天下为公的大同政治理念，那是人类持久和平与永续发展的不朽丰碑——从五帝时代的大同社会一直持续到近代中国的“大同式”现代化。

1.“大同式”近代：孙中山与毛泽东革命的内在理路

鸦片战争以降，中国遭遇了“数千年未有之大变局”。一个延续数千年的古老文明，如何在西方列强围猎中走出自己的近代化道路？这是无数仁人志士上下求索的大问题。

日本学者沟口雄三以其独特的“基体论”视角，给出了极具启发性的回答。

沟口雄三批判了以西方近代性为标准来衡量中国近代变迁的研究范式，指出：“中国的近代既没有超越欧洲，也没有落后于欧洲。中国的近代从一开始走的就是一条和欧洲、日本不同的独特历史道路，一直到今天。”【1】他认为，近代中国革命——辛亥革命和新民主主义革命——本质上是一种“公”的基础上的大同式革命。这一论断的深刻之处在于，它摆脱欧洲中心论，揭示了中国近代化并非对外来冲击的被动回应，而是从其前近代主体（基体）的自然延伸。

在长达数十年的中国思想史研究中，沟口先生发现，大同思想构成了中国共和思想的核心，反对私有、主张全体、总体的自由和民权，这恰恰是对前现代特征的继承。在他看来，中国的“大同式”近代比起个人自由更倾向于国家整体的自由，这种排除私人自利的、反专制性质的总体自由，使民权主义不仅停留在政治层面，更与经济上的总体自由——追求四亿人民总体的丰衣足食的民生主义——紧密联系在一起。

孙中山先生针对当时资本主义贫富分化的严重弊端，提出了民生主义，并将之等同于社会主义、大同主义。民生主义反对资本主义以利润为中心目标，主张以“养民”、经世济民为目的。在1924年8月3日的《民生主义》讲演中，孙先生给“民生主义”下了明确定义：“我今天就拿这个名词来下一个定义，可说民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。……故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”【2】

青年毛泽东亦深受大同理想的熏染。那时他便坚信“大同者，吾人之鹄也”。即便在接受了马克思主义之后，毛泽东始终将大同社会与共产主义社会相对接，以马克思主义阐释大同社会的价值理念，创造性地发展了中华传统的天下理想观。沟口雄三将毛泽东领导的革命纳入“大同式”近代的分析框架之中，认为这一革命延续了以“公”为核心的共和理想。他甚至认为社会主义新中国是一种“礼治”社会主义。【3】

由此观之，从孙中山到毛泽东的中国革命，并未走向以个人自由为基础的近代资本主义市民社会，而是走向了节制资本、调控资本的社会主义道路。这条道路的深层动因，正是流淌了数千年的“天下为公”的文明血脉。

2.大同：一种以“天下为公”为核心的政治文明

当我们将目光从近代回溯上古，《礼记·礼运》中那一段不朽的文字便赫然矗立：

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

孔子仅用了一百多字，就为我们勾勒出一种超越时代的政治文明形态。

首先，“天下为公”是其根本原则。一切权力、一切资源、一切制度，皆以天下苍生之公利为归依，而非以个体或集团的私利为准绳。这是一种彻底的公共精神——领导者不是所有者，而是服务者；国家不是私产，而是公器。

其次，“选贤与能”是其选举制度。社会不应以血统论尊卑，不应以财富定贵贱，而以贤与能、专业能力和道德品行为标准选拔治理者。这是一种深沉的政治理性：让最有德行、最有能力的人来领导民众，而非如资本主义社会一样，让最有权势、最有钱者来统治民众。

第三，“讲信修睦”是其社会伦理。它将诚的个人修养社会化了，人人以诚信相待，以和睦相处，由此建立起互信互敬的社会秩序。没有尔虞我诈，没有弱肉强食，有的只是人与人之间最朴素的善意与尊重。

最后，“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，这是其终极价值关怀。大同社会不是强者的乐园、弱者的地狱，而是一个人人各安其位、各尽其职、各得其所的繁荣安定之乡——每一个生命都被看见，每一份需求都被回应。

这不是乌托邦的空想，而是中华文明自五帝时代以来绵延五千年的价值实践。从尧舜禅让到大禹治水，从周公制礼到孔孟弘道，大同理想如一条暗河，始终流淌在中国政治文明的深处。它告诉我们：真正的文明，不是抽象的自由人权，更不是征服自然、征服他人，而是让每一个人都活得有尊严、有归属、有希望。

3.威斯特伐利亚时代的终结与大同理念的当代意义

1648年，欧洲列强签订《威斯特伐利亚和约》，开启了以主权、边界与互不干涉为主要特征的“自利性国家”格局。自此，现代国际体系中，国家追求生存与发展的内驱力在于自利及联盟性自利。以单一民族为主体的主权国家的形成，使得国家之间的竞争不再基于某一神圣原则，而是基于国家和民族利益的冰冷博弈。

诚然，威斯特伐利亚体系确立了以平等、主权为基础的国际关系准则，开创了以国际会议方式解决争端的先例，具有历史进步性。然而，这一体系的根本缺陷在于以排他性的主权话语折叠了文明间的共存可能，将国际政治简化为利益博弈。当资本主义私有制与民族国家利益至上相结合，国际秩序的丛林法则便难以避免。

资本主义社会以私有制为基础，而生产资料私有制与社会化大生产之间存在根本矛盾，导致一系列不可克服的弊端——剥削、不平等、经济危机、对外扩张与殖民统治。与西方现代化伴生而来的殖民扩张与霸权主义模式相比，中国先贤强调从我做起，通过建立稳定的政治重心“建中立极”，由近及外，逐步实现“协和万邦”“天下大同”，塑造了一种更具包容性与和平性的秩序观。

大同之“公”，是对“私”的超越。它不否认个体的价值，但更强调个体对共同体的责任；它不排斥发展，但要求发展服务于公共福祉而非私人贪欲。这种文明逻辑，内含着持久和平的基因——因为“天下为公”意味着没有排他性的利益诉求，没有你死我活的零和博弈，有的只是不同族群、不同社会“讲信修睦”的共存之道。

古代中国也有华夷之辩，但它不是一种“民族中心论”，区分华夷的标准是文明和文化，所有坚守大一统和平秩序的人，无论其种族、信仰、国籍如何，都属于“华”；中国的华夷之辩和西方传统的“文野之辩”不同，欧洲文化中“文明”“野蛮”间常常隔着难以跨越的鸿沟，二者在塑造本民族排他性身份意识的同时，也为野蛮武力征服或文化输出提供了理论依据。欧洲现代史上的“野蛮人”概念更具种族主义，也更为复杂，“（它）是罗马传统、基督教传统、启蒙传统和殖民传统的结合。就罗马传统而言，‘野蛮人’意味着没有欧洲的文化和社会制度；就基督教传统而言，‘野蛮人’意味着异教徒；就启蒙传统而言，‘野蛮人’意味着缺乏理性和科学精神；就殖民传统而言，‘野蛮人’意味着没有白人的血统。”【4】

21世纪的今天，当人类面临气候危机、贫富鸿沟、文明冲突等前所未有的挑战时，西方主导的种族主义、以邻为壑的旧国际秩序显露出深刻的疲态与危机。世界迫切需要一种新的文明形态，而中国的大同理念，正是这一文明新形态最深厚的文化根基。

从“人类命运共同体”到“一带一路”，从深化全球伙伴关系到四大全球倡议，21世纪中国的“大同式”现代化，正在将“大同”价值理念转化为新的实践。它向世人昭示：人类完全能够超越丛林法则，走出一条文明新路——一条以“公”代“私”、以“和”代“争”、以“共赢”代“零和”的可持续发展之路。

注释：

【1】[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第12页。

【2】孙中山：《三民主义》，岳麓书社2000年版，第167页。

【3】[日]沟口雄三：《中国的冲击》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第182-194页。

【4】李永毅、李永刚：《“野蛮人”概念在欧洲的演变：从古典时代到文艺复兴》，载《南京大学学报》2013年第3期。