二、内圣与外王的统一

在中国学术的语境中，内业的修行成就称为内圣，外王则是外在的政治理想事业，内圣外王直接体现了道德与政治的统一。梁启超先生在《庄子·天下篇释义》一文中说过：“‘内外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”（转引自汤一介：《汤一介文化学术随笔》，中国青年出版社，1996年，第97页。）梁启超将中国学术概括为“内圣外王”抓住了中国文化的内涵的，也正确把握了《庄子》一书的思想。

1、到底什么是内圣外王

《庄子·天下篇》首次提到了“内圣外王之道”一语，从中我们能清楚地看到作者指的是诸子百家没有形成前的“道术”，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，这里的“一”就是道。紧接着，《天下篇》说明了不同品级的内圣，从天人一直到君子，修养层次不同。上面说：“不离开道的人，叫做天人；不离开道的精髓的人，叫做神人；不离开道的本真的人，叫做至人。以天为主宰，以德为根本，以道为门径，能预见变化兆端的叫做圣人；用仁恩惠人民，用义治理人民，用礼教化人民的行为，用音乐来调和人民的性情，表现温和而仁慈的叫做君子”（原文：不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。）

阐述了内圣，作者又说明了外王的治道，上面说：“以法度作为分守，以名分作为标志，以比较为验证，以会计作断定，它们的等次分一二三四，百官以这些相为序列，百姓以耕、织、工、商的职业为常务，以衣食为主，繁殖生息，积蓄储藏，老弱孤寡都有所养，这是治理人民的道理。”（原文：以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。）

最后《天下篇》作者总结说：“古时的圣人具备上述品行，他们配合造化的灵妙，以天地为准则，养育万物，调和天下，恩泽百姓；不仅通晓道的根本，而且维系于法度的末节，上下四方通达，春夏秋冬四时通畅，小大精粗，大道的运行无所不在。”（原文：古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。）后来诸子百家迭兴，大道亦分崩离析，上面说：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

中医经典《黄帝内经·上古天真论篇第一》中也有一个与《庄子·天下篇》相类似的内圣品级，内容更加细致，不过即使在医学界它也常常被忽视。我们将之录在这里，供读者参考：“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生；中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也。亦归于真人；其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数；其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”

两个内圣品级对比如下：

《庄子·天下篇》：天人——神人——至人——圣人——君子

《黄帝内经·上古天真论篇第一》：真人——至人——圣人——贤人

在中国先哲的心目中，内圣指的是内业的修行，最高层次是“得道”，与道合一。外王指的是法律制度，“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”代表了法家的核心理念。那么究竟由内圣如何达到外王呢？一些儒家学者主张内圣自然化为外王，但这与历史现实完全不符——如果说孔子可称“内圣”的话，他显然没有成为外王；中国历史上自称“圣王”的人，也很少有内圣的功夫——也有例外，比如在康乾盛世的形成中起承上启下作用的雍正皇帝胤祯（1678~1735）就是一位有成就的修行者。

2、以静因之道循名责实

齐法家经典《管子》内业（心术）四篇清楚地说明了内圣与外王的中间路径，即以静因之道循名责实。《老子》称之为“无为”，但这种无为不是什么也不做，而是因循自然之道而行，所谓：“为无为”（《老子·第六十三章》）、“无为而无不为”（《老子·第四十八章》）

《管子·心术上第三十六》开篇即论述了内静的重要性，以君喻心，以百官喻九窍，认为只有君无为、臣有为才能维系正常政治秩序，只有心静才能使耳聪目明。职能不能互相代替，处事不能躁进，不为物先，因物之所为。可见，《心术上第三十六》已经将内在修养与外在事功联系了起来。上面说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。”（参考译文：心在人体，处于君的地位；九窍各有功能，有如百官各有职务。心的活动合于正道，九窍就能按常规工作；心充满了嗜欲，眼就看不见颜色，耳就听不到声音。所以说：在上位的脱离了正道，居下位的就荒怠职事。不要代替马去跑，让它自尽其力；不要代替鸟去飞，让它充分使用其羽翼。不要先物而动，以观察事物的运动规律。动则失掉为君的地位，静就可以自然地掌握事物的运动规律了。）

接着，作者论述了静因之道。上面说：“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。故必知不言、无为之事，然后知道之纪。殊形异埶（同“势”——笔者注），不与万物异理，故可以为天下始。人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”

《管子·心术上第三十六》的最后一段进一步解释了上面这段话，其中将“无为之事”直接解释为“因”，上面说：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不伐’。‘洁其宫，阙其门’，宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰‘宫’。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也。‘物固有形，形固有名’，此言不得过实、实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰‘圣人’。‘不言之言’，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成，此应之道也。‘无为之事’，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之则与物异矣。异则虚，虚者万物之始也，故曰‘可以为天下始’。人迫于恶，则失其所好；怵于好，则忘其所恶。非道也。故曰：‘不怵乎好，不迫乎恶。’恶不失其理，欲不过其情，故曰：‘君子。’‘恬愉无为，去智与故’，言虚素也。‘其应非所设也，其动非所取也’，此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。‘过在自用，罪在变化’，自用则不虚，不虚则仵于物矣；变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者言所用也。‘君子之处也若无知’，言至虚也。‘其应物也若偶之’，言时适也，若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。”

细心的读者不难发现，《管子·心术上第三十六》讲的因循之道，“物至则应，过则舍”与《金刚经》上讲的“应无所住而生其心”没有本质上的不同。明代蕅益大师《金刚经破空论》跋曰：“金刚般若大旨，‘应无所住而生其心’一语，足以蔽之。”禅宗六祖慧能大师在市上闻“应无所住而生其心”一语即能悟入，可谓宜矣——大道归一，不得不信！！

晋法家经典《韩非子》同样论及以静因之道循名责实、进而达到“内圣外王”的境地，其论述偏于理国，更加精炼。《韩非子·主道第五》上说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。君臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。” （参考译文： 道是万物的本原，是非的准则。因此英明的君主把握本原来了解万物的起源，研究准则来了解成败的起因。所以虚无冷静地对待一切，让名称自然命定，让事情自然确定。虚无了，才知道实在的真相；冷静了，才知道行动的准则。进言者自会形成主张，办事者自会形成效果，效果和主张验证相合，君主就无事，而使事物现出真相。所以说：君主不要显露他的欲望，君主显露他的欲望，臣下将自我粉饰；君主不要显露他的意图，君主显露他的意图，臣下将自我伪装。所以说：除去爱好，除去厌恶，臣下就表现实情；除去成见，除去智慧，臣下就戒饬自己。所以君主有智慧也不用来思考，使万物处在它适当的位置上；有善行也不自以为贤，以便察看臣下依据什么；有勇力也不用来逞威风，使臣下充分发挥他们的勇武。因此君主离开智慧却仍有明察，离开贤能却仍有功绩，离开勇力却仍有强力。群臣恪守职责，百官都有常法，君主根据才能使用他们，这叫遵循常规。所以说：寂静啊！君主好像没有处在君位上；寥廓啊！臣下不知道君主在哪里。明君在上面无为而治，群臣在下面诚惶诚恐。明君的原则是，使聪明人竭尽思虑，君主据此决断事情，所以君主的智力不会穷尽；鼓励贤者发挥才干，君主据此任用他们，所以君主的能力不会穷尽；有功劳则君主占有贤名，有过失则臣下承担罪责，所以君主的名声不会穷尽。因此不贤的却是贤人的老师，不智的却是智者的君长。臣下承担劳苦，君主享受成功，这就叫贤明君主的常法。 ）

后来，宋人在编辑大型道教类书《云笈七签》时将上面的引文列入《卷一·道德部·总叙道德》，作为道士内修的一般指导原则。

《管子·九守第五十五》则从九个方面论述了人君应遵守的原则，分别为“主位”、“主明”、“主听”、“主赏”、“主问”、“主周”、“主参”、“督名”。其中“主位”和“主明”侧重内圣心术。“主位”要求：“安徐而静，柔节先定，虚心平意以待须。”其他几项侧重于外王治国。“主因”中说：“心不为九窍，九窍治；君不为五官，五官治。为善者，君予之赏；为非者，君予之罚。君因其所以来，因而予之，则不劳矣。圣人因之，故能掌之。因之循理，故能长久。”“督名”说：“循名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。”综合起来，也是讲以静因之道循名责实。

《九守第五十五》是中国古代一篇十分重要的政论，胡家聪先生通过细致考证指出，它上承《心术上》，下启《韩非子》形名法术之学。他说：“就这些篇章的思想内涵而言，有其时代先后的发展脉络，即《心术上》是来龙，韩非的《主道》、《扬权》是去脉，《九守》则是其中间的环节。”（胡家聪：《管子新探》，中国社会科学出版社，2003年，第350页。）

如果我们俯看《管子》整部书，也可以发现它这种内圣外王的结构。心术四篇主要是讲内圣之道，其他篇着重讲外王之道。其中经言九篇为全书的总纲，轻重十六篇是讲中国古典经济学轻重之术，剩下的篇章则讲政治、军事、外交、地理等多方面内容，相当庞杂——在某种意义上我们可以说，《管子》是体现内圣外王之道的中国古代百科全书。

笔者认为，最能集中体现中国学术这种内圣外王特点的还是讲外交技巧的《鬼谷子》一书。上面提到的《管子·九守第五十五》也存在于《鬼谷子》中，称为《符言》，内容大致相同。造成这种现象的一个可能的原因是，古书多单篇流传，所以讲内圣外王之道的重要文章被后人编入了不同的书中。我们还注意到，《六韬·文韬·大礼》中亦有《九守》、《符言》前三节“主位”、“主明”、“主听”的内容。

《鬼谷子》卷下中的《本经阴符七术》专门探讨一个外交家的内圣之道——心术，其用词与《管子》心术诸篇相类。比如以心为神舍等等。上面说：“盛神中有五气，神为之长，心为之舍，德为之大。养神之所，归诸道。道者，天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生。包容无形化气，先天地而成，莫见其形，莫知其名，谓之神灵。故道者，神明之源，一其化端。是以德养五气，心能得一，乃有其术。术者，心气之道所由舍者，神乃为之使。九窍、十二舍者，气之门户、心之总摄也。生受之天，谓之真人。真人者，与天为一。而知之者，内修练而知之，谓之圣人。圣人者，以类知之。故人与生一，出于化物。知类在窍。有所疑惑，通于心术，术必有不通。其通也，五气得养，务在舍神，此之谓化。化有五气者，志也、思也、神也、心也、德也，神其一长也。静和者养气，养气得其知，四者不衰，四边威势，无不为，存而舍之，是谓神化归于身，谓之真人。”（参考译文：精神旺盛的人，身体的五脏之气很强。其中在五脏之气——神、魂、魄、情、志中，神居主位。心是神的处所，品德是神外在表现形式，而养神之宝，归之于道。所谓“道”是产生天地的本源。一切由“道”始，然后由一生二，由二生三，由三生万物。万物所成，皆由天地生，而包含万物化之为气。“气”先天地而生，看不见它的形象，叫不出它的名字，我们就称它为“神灵”。所说的“道”，是神明的本源，万物变化之始，由此修德、养五气，人就能专心致志，就能培养心术。所谓心术就是在“神气”出入身体时，人能自由运用它。人的身体有九窍十二舍，即人的眼、耳、鼻、舌、身都是人与外界接触的门户，由心灵总管它们。直接从上天获得本性的人，叫做真人，真人原天合为一体。其中，明白大道理的人，刻苦修练，就称为“圣人”。所谓“圣人”，是能掌握类推的方法，解决疑难。人生活在天地间，就在于随环境变化。接受外界知识在于利用各种感觉器官，解释疑难在于通过心灵进行综合分析。没有道，心术则有不通之处。要使心术通达，务必内养“五气”———神、魂、魄、精、志，而且要使“神道”归于自身，此一过程称之为“化”，亦万物自然运化的规律，内养“五气”。在“志”、“思”、“神”、“法”中，“神”气是最主要的。要用“静和”之法养气，养气目的使上述四者平和。上述四者不衰，而且能呈现威势，就能无所不为，使气常存于身，使神气变化，归之于身，被称之为“真人”。）

《本经阴符七术》的作者在这里只是区分了真人与圣人。圣人是通过内业的修练得道的。所以《老子》说：“修之于身，其德乃真。”（《老子·五十四章》）在先贤看来，内业的修行是道德与智慧的基础——游说之士也要修行。

谈到静因之道，《鬼谷子》的作者主张根据不同的事物、不同的事态，制定不同的处理办法。所谓“因事为制”。《鬼谷子·忤合第六》中解释说：“是以圣人居天地之间，立身御世，施教扬声明名也，必因事物之会，观天时之宜，国之所多所少，以此先知之，与之转化。”

如同中医讲阴阳辩证，中国古典经济学将经济现象归结到“轻重”二字，而中国古代外交家则将外交技巧归为“捭阖”二字。《鬼谷子·捭阖第一》解释说：“捭阖者，道之大化，说之变也；必豫审其变化，吉凶大命系焉。口者，心之门户也；心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，此皆由门户出入，故关之以捭阖，制之以出入。捭之者，开也、言也、阳也；阖之者，闭也，谋也、阴也。阴阳其和，终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利、得意、喜欲为阳，曰‘始’。故言死亡，忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚为阴，曰‘终’。诸言法阳之类者，皆日‘始’，言善以始其事；诸言法阴之类者，皆日‘终’，言恶以终其谋。”

在剩下的诸篇中，《鬼谷子》的作者主要从游税技巧等方面详加讨论，这里不再赘述。

从内业（心术）到哲学、再到实践，《鬼谷子》一书集中反映了中国知识体系的特点——以内圣为根，以静因之道为干，以外王为枝叶。

3、中国学术枝繁叶茂

在“人类知识统一之树”中，笔者将中国古典哲学归为“名实”、“道法”、“阴阳”三个范畴。现存最完整的关于名实的专著是名家经典《公孙龙子》。诚如《公孙龙子·迹府》所言，名家的目的是“正名实而化天下”，他主要是通过白马非马这类思辨告诉人们名实相符的重要性。

在“名”后面是与“名”相地应的责任和义务，《战国策》上一则故事说，史疾出使楚国，楚王问他在研究什么学问。史疾回答说在研究主张正名的列御寇的学问。楚王对名实学说的实用性感到怀疑，就问：““楚国盗贼很多，用这种学说可以防范盗贼吗?”这时，有只喜鹊飞来停在屋顶上，史疾问楚王：“请问你们楚国人把这种鸟叫什么?”楚王说：“叫喜鹊。”史疾又问：“叫它乌鸦行吗?”回答说：“不行。”史疾就说：“现在大王的国家设有柱国、令尹、司马、典令等官职，任命官吏时，一定要求他们廉洁奉公，能胜任其职。现在盗贼公然横行却不能加以禁止，就因为各个官员不能胜任其职，这就叫做：‘乌鸦不成其为乌鸦，喜鹊不成其为喜鹊啊!”（《战国策•韩策二》原文：史疾为韩使楚，楚王问曰：“客何方所循?“曰：”治列子圉寇之言。“曰：”何贵?“曰：“贵正。”王曰：“正亦可为国乎?”曰：“可。”王曰：“楚国多盗，正可以圉盗乎?”曰：“可。”曰：“正圉盗，奈何?”顷间有鹊止于屋上者，曰：“请问楚人谓此鸟何?”王曰：“谓之鹊。”曰：“谓之乌，可乎?”曰：“不可。”曰：“今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行，而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也。”）

在社会生活的方方面面，名实相符是多么重要啊！令人感到遗憾的是，名家在中国长期得不到重要，导致了极为严重的后果，即名实不符似乎成为常态。今天中国学术体系几乎全都源于西方，而我们心中的概念常常既不是西方的原意，也不是中国古典学术中的原意，名实混乱不堪——这些概念包括：民主、自由、真理、进化、神圣、普世价值、脏腑（中医中的脏腑主要是指一种功能结构，缺乏西医解剖学上的意义）等等——这使国人不易形成共同价值观，学术突破也变得很难——大体是跟西方主流学舌，亦步亦趋。

“道法”实际上也是静因之道，它用一种整体观，将天道与人间的法度统一了起来——“道生法”成为中国政治经济体系最显著的特征；随着西方科技的进步，工业化时代改造自然能力的增强，人们会越来越认识到道法自然的重要性。太多的经验表明，将人与自然对立，让人类政治经济体系游离于自然生态系统之外会导致灾难性后果——今天的环境危机只是冰山露出水面的一角。

只要人类重新回到自然的怀抱，我们就会“推演”出枝繁叶茂的中国学术体系。因为自然的资源是有限的，而人的欲望是无限的。事实表明，人要与自然和谐相处，单靠技术进步和自由市场不行，只能靠以节欲为特征的制度创新——在中国，它指广义上的“礼”。《荀子·礼论》上说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”

事实上，中国的全部政治、经济、伦理（也可以包括医学等等）体系都是沿《荀子》的上述线索展开的。《礼记·曲礼上第一》将礼作为人类文明区别于动物的主要特征，礼的范围近乎无所不包。上面说：“道德仁义，没有礼就不能成就。教育训导，整伤风俗，没有礼就不完备。分歧争执、申辩诉讼，没有礼就不能判断。君臣上下，父子兄弟，没有礼就不能定名分。学习做官、六艺，事奉老师，没有礼就不能亲近。朝廷的职依品级，军队的管理、官吏到职执行法令，没有礼威严就不能实行。特殊和例行的祭祀，祭品供给鬼神，没有礼就无诚意、不严肃。因此，君子用恭敬、谦抑、退让的精神来显示礼；鹦鹉虽能说话，终究是飞鸟；猩猩虽能说话，终究是走兽。现今之人如果无礼，虽能说话．不也是禽兽之心吗？因为禽兽无礼，所以父子共妻。因此，圣人出来，制礼来教化人。使人有礼，知道自己有别于禽兽。”（原文：道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。）

阴阳也是将宇宙二分，不过与西方二元不同。因为阴阳本身不仅相克，还相生，而西方哲学则多讲究二元的对立——他们不仅在哲学中是这样，在政治经济领域都是这样。比如美国人将别国称为“流氓国家”或“支持恐怖主义”，其本质意义不过是美国可以用“流氓”或“恐怖”手段对付别人，这样就摆脱了自己行为的道德责任。另外中国人讲阴阳平衡，西方人则对事物中的正反馈现象熟视无睹。《老子》上说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。”（《老子·第七十七章》）如果常行“人之道”，结果只会是社会体系的崩溃。

“人类知识统一之树”中笔者只是简要罗列了中国学术的几个重要枝叶。其中轻重之术的核心思想存在于《管子》轻重十六篇中。中国古典政治的最高形态是黄老之学，七十年代出土的《黄帝四经》是该学派的代表作。中国古典医学中医作为实用知识体系的代表列在这里，它和中国古典政治经济学有异曲同工之妙，所有自古就有“上医医国，其次疾人”的说法。（语出《国语·晋语八》）

在西汉政府的目录学文献《汉书·艺文志》中，中医属于“生生之具”方技类。方技分为四小类，分别是医经、经方、房中和神仙。其中医经和经方后来并入中医，而房中和神仙则长期为人们所忽视。房中为性生活的养生之道，以节欲保精、还精补脑为中心，可以说是房中之礼。《汉书·艺文志》高度评价房中术，上面说：“房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。”

《汉书·艺文志》所列神仙十家，二百零五卷已全佚，其核心内容当以内业的修行相关。《汉书·艺文志》上说：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以盖多，非圣王之所教也。”（参考译文：神仙之术是追求人的长生不老而想超脱凡尘的。暂且用来净化安定心灵，视死生没有分界，没有惊惧在胸中。然而有的人专门来从事这些事，就会使荒诞不实怪异迂阔的文章日益增多，这不是圣王所用来作为教化的东西。）大概在西汉时，中国人的内业修行已经缺少了先秦纯朴的经验主义色彩，有了更多神秘主义的成分，最终导致其流入道教。

这里我们要着重说明的是中国古典伦理——礼。

对于西周的士大夫阶层来说，礼与刑基本上是不分的，广义上的礼甚至包括了外交原则。这里我们所指的礼是指中国伦理——更切确地说，指礼义，而不是礼仪细节。因为礼仪因时代环境的不同而不同，而礼义则是长久不变的。

中国的礼义原则同样是建立在静因之道的基础上的，所谓“内静外敬”。《管子·内业第四十九》论证说：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”（参考译文：人的生命，一定要依靠平和中正。生命有失，一定是因为喜怒忧患。可以说，制止忿怒什么都比不上诗歌，消除忧闷什么都比不上音乐，节制享乐什么都比不上守礼，遵守礼仪什么都比不上保持敬慎，保持敬慎什么都比不上虚静。内心虚静，外表敬慎，就能使平正的本性复归，并使本性大大安定。）

内静以体道，外敬以显德，这才是中华礼义文明的内涵。对于一些儒者提倡的繁文缛节，许多先贤都持反对的态度。《淮南子·齐俗训》上说：“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。”（参考译文：遵循天性而行叫做道，得到这种天性叫做德。天性丧失以后才崇尚仁，道丧失以后才崇尚义。所以仁义树立起来也就说明道德蜕化，礼乐制定施行也就说明纯朴散逸；是非显示反而使百姓迷惑，珠玉尊贵起来致使人们为之互相争夺。所以说，仁义、礼乐、是非、珠玉这四者的产生，说明世道衰落，是末世所利用的东西。）这实际上代表了道家关于礼的基本立场。

从文献的记载来看，孔子时代的礼就已经变得十分繁琐。齐景公欲封孔子，晏子极力反对，其理由就是孔子主张的礼过于铺张，以至达到了“饰礼烦事”、“崇死害生”的地步。《晏子春秋·外篇第八·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》中记述晏子对孔子的评价说：“今孔丘盛声乐以侈世，饰弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼，务趋翔之节以观众，博学不可以仪世，劳思不可以补民，兼寿不能殚其教，当年不能究其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚其民。其道也，不可以示世，其教也不可以导民。”（参考译文：现在孔子用盛大的歌乐来使世风日趋奢靡，用弦歌鼓舞来聚集众人，用繁琐的上下尊卑进退礼仪细节、以步趋的庄敬来使百姓效法。他们博学却不能于世为法，思虑劳顿却不能于人民有所补益，有加倍的寿命，也学不完他们的礼教，人到壮年也难搞清他们的仪轨，积蓄的财产不足供他们礼乐的费用。繁饰邪术以蛊惑世上的国君，盛为声乐来愚弄百姓。他们的主张，不能示范于世，他们的学问，不能用来教育人民。）

不幸的是，随着儒家独尊地位的确立，孔子所提倡的礼逐步成为主流，直到王阳明提出“致良知”一说，才从根本上恢复了内静外敬的礼义原则。

我们不是说儒家不讲心性的修行，只是说内业修行后来在儒家那里成了末流，如同西方宗教中的神秘主义一样。比如《论语·子罕篇第九》记载，孔子杜绝了四种心态：没有主观猜疑，没有定要实现的期望，没有固执己见之举，没有自私之心。（原文：子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。）这与佛家的保护本性功夫相似。

继承孔子心法（心术）的主要是思孟（思指子思、孟指孟子）学派。相传子思所著的《大学》开篇就讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。 物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”这段话被许多人认为深得儒家心法之精髓； 1993年10月湖北省沙洋县纪山镇郭店一号楚墓出土的战国时期子思学派文献《性自命出》也讲：“道者，群物之道。凡道，心术为主。”

归本于儒家的《荀子·解蔽第二十一》也是一篇长期为人忽视的论述心术问题的重要文献。荀子首先提出了人被一曲蒙蔽的原因，他说：“故为蔽？欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（参考译文：什么东西会造成蒙蔽？爱好会造成蒙蔽，憎恶也会造成蒙蔽；只看到开始会造成蒙蔽，只看到终了也会造成蒙蔽；只看到远处会造成蒙蔽，只看到近处也会造成蒙蔽；知识广博会造成蒙蔽，知识浅陋也会造成蒙蔽；只了解古代会造成蒙蔽，只知道现在也会造成蒙蔽。大凡事物都有不同的对立面， 无不会交互造成蒙蔽，这是思想上一个普遍的祸害啊。）

至于如何解决这个问题，关键还是体道，“心不可以不知道”。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静……未得道而求道者，谓之虚壹而静，作之则。将须道者，之虚则人；将事道者，之壹则尽；将思道者，静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远， 疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（参考译文：人靠什么来了解道呢？回答说：靠心。心靠什么来了解道呢？回答说：靠虚心、专心和静心……对于还没有掌握道而追求道的人，要告诉他们虚心、专心和静心的道理，以作为他们的行动准则。想要求得道的人，达到了虚心的地步就能够得到道；想要奉行道的人，达到 了专心的地步就能够穷尽道的全部；想要探索道的人，达到了静心的地步就能够明察道。了解道十分明察，知道了道能实行，这就是实践道的人。达到了虚心、专心与静心的境界，这叫做最大的清彻澄明。他对万事万物，没有什么露出了形迹而看不见的，没有什么看见了而不能评判的，没有什么评判了而不到位的。他坐在屋里而能看见整个天下，处在现代而能评判远古，通观万物而能看清它们的真相，检验考核社会的治乱而能通晓它的法度，治理天地而能控制利用万物，掌握了全局性的大道理，整个宇宙就都了如指掌了。）

王阳明之前，宋儒已经开始将目光转向心术修行，并有 “半日静坐，半日读书”之说。王阳明的最大贡献就是明确恢复了国人的内业功夫——尽管他也和一般儒者那样有排斥佛家的倾向（这种情况至今没有本质的改变。事实上宋明理学家大多出入佛道，因为要真正修行，没有佛家道家千年积累的经验是很难取得什么成就的）。

王阳明不只一次指出，儒佛两家的修行功夫大致相似，没有本质的区别，都是要明心见性，恢复本来面目。在《传习录·答陆原静书》中，他说：“‘不思善、不思恶时认本来面目。’此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目吾圣门所谓良知；今认得良知明白，即已不消如此说矣。‘随物而格’，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似。”（参考译文：“在不思善不思恶时认识本来面目”，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就不必这样说了。“随物而格”，是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，佛儒的格物与功夫大致相同。）

在王阳明那里，道德不再只停留于空洞的伦理说教，他恢复了道德的本源，认识到道德礼义源于本心，是本心的发用，也就是《淮南子·齐俗训》上讲的“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。他说：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《传习录·徐爱录》，参考译文：心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。用这颗真心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了。）

请注意，在宋明理学家的心中，“去人欲”是指私欲，不是一般的正常欲望，尽管这些道学先生在道德上常常表现为极端的保守主义，朱熹曾说过：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”（《朱子语类·卷十三》）再比如对妇女贞节问题上，理学家们近乎陷入了禁欲主义之中。

至于礼仪的制定，宋明以前一直坚持“因人情，节人欲”的原则，是不讲灭人欲的。事实上佛家对于一般的修行者也不主张禁欲的。比如在家居士行五戒：一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。但对于出家者，持戒则严得多，比如主张禁绝性欲等等。

笔者注意到，任何内业的修行法门都重视节欲或寡欲，但并不都主张禁欲。晋代葛洪就明确反对禁欲。《抱朴子内篇·释滞》上说人不可随便禁绝性欲，否则会导致病态。上面说：“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病。故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命，唯有得其节宣之和，可以不损。”

葛洪所著的另一本书《神仙传》中，区分了得道者和仙人。长生不死的仙人“皆去人情， 离荣乐”，而得道者不是这样，他们只是适当节欲，亦可长寿。至于绝欲的主张，只是为了告诫那些“下才之子”。他说：“夫冬温夏凉，不失四时之和，所以适身也；美色淑姿，幽闲娱乐，不致思欲之惑，所以通神也；车服威仪，知足无求，所以一其志也；八音五色，以玩视听，所以导心也。凡此皆以养寿，而不能斟酌之者，反以速患。古之至人, 恐下才之子，未识事宜，流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千裹, 不如独卧。五色令人目盲, 五味令人口爽，苟能节宣其宜适，抑扬其通塞者，不减年筭，而得其益。凡此之类，譬犹水火，用之过当，反为害耳。”（《神仙传·卷一·彭祖》，参考译文：冬天保暖，夏天避暑，随着四季的变化，而调节自身的需要，使身体舒适；对女人的美色和自己的欲望一定要节制，切不可纵欲过度，这样才能保持精神舒畅；高贵的车马，华丽的服饰确实能带给人以威严之感，但是对它们的追求应适可而止，不要贪得无厌，要使心中的志向专一；优雅的音乐，绚丽的色彩，能够使人赏心悦目，心平气和，是养生强身的有效途径。凡此种种，皆可养生，但是如果不加以节制，超过了限度，则不但无以养生，反而会很快招来祸患。古代的圣明之人，唯恐普通人的子女，不懂得养生的道理，所以反复告诫他们要断绝戕害身体的灾祸之源。因此才有如下这些教导：高明之士与女人分床而卧，中等之人与女人分被而眠，服药千种不如独处。绚烂多彩的颜色令人眼花燎乱，各种滋味混合在一起会使人丧失分辨味道的能力。如果能对它们加以节制，把其中不好的因素去除掉，疏通堵塞的部分，不但不会减少人的寿数，而且人们还会从中得到益处。以上这些道理，就像水和火，都是人们离不开的，但是如果用之失当，就会产生灾害。）

佛家的高级修行者，也普遍禁欲。所以灭人欲的主张肯定不适用于一般的礼仪原则，它应与更高级的内业修行联系在一起。

从内圣（内业的修持）到外王（外在的事功），从向外寻求知识到向内寻求真理，二者相交构成了人类文明的宏伟十字架，这也是“人类知识统一之树”的主干——它象征着文明偏见的死亡，也象征着人类道德的拯救，因为通过内业我们看到了道德更为深层的基础——但愿如此！