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论老子韩非同传问题 
作者:[丛残语者] 来源:[作者新浪博客2006-04-26] 2012-06-05

    司马迁《史记》把老子、韩非子列为同传,原因是“(韩非子)喜刑名法术之学,而其归本于黄老”①。而韩非同老子的渊源关系历来被许多学者所质疑。在此,借鉴各位大家高见及笔者个人之观点对老子韩非同传问题进行一下阐述,目的找出韩非与老子之间共同点、确定他们的归止。

                    1、哲学思想的承继

   老子哲学的最高范畴是“道”,他把“道”看作是宇宙万物的本体。所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”(四十二章)。意即天下万事万物皆由“道”派生出来。“道”的特征是“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”(二十五章)。老子还进一步把“道”的本质概括为“无”,“天下万物生于有,有生于无”(四十章)。“无”既可释为空无所有,又可理解为混沌不清,故而老子之“道”本身就含有向精神客体与物质客体相反两极发展的契机。韩非子发挥了老子的“道”,他把老子“玄之又玄”的“道”,解释为存在于万物之中的客观规律。他说:“道者,万物之所以然也,万理之所稽也。”(《解老》)天地、日月、五行、四时等自然现象以及各种社会活动,无不受“道”的支配,肯定了“道”的物质性。他还指出,“道”是可以为人所认识的,“今道虽不可得闻见,圣人执其见功以外见其形”(《解老》)。这就解除了老子“道”的神秘性,使之成为可以理解与掌握的东西。但老子宣扬“道”,主张一切“法自然”,反对人们对自然社会的强加干涉。韩非子继承老子“道”的观念,在解释自然界万物之所自这一点上,韩非子与老子是共通的。他把“道”称之为“一”“常”,“唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓之‘常’,是以不可道也。”(《韩非子·解老》)把道当作了永恒的、独立自存的东西。在社会政治领域,韩非发挥了老子的哲学观。他不仅仅把“道”当作自然界的总规则,而是把“道”作为宇宙发展的客观规律,它也支配着包括人类社会在内的万事万物,是产生德、仁、义、礼等指导各种社会活动规则的总根源。“道有积而德有功,德者道之功;功有实而实有光,仁者德之光;光有泽而泽有事,义者仁之事也;事有礼而礼有义,礼者人之义也。故曰:‘失道而后失德,失德而后失仁失仁而后失义,失义而后失礼。”(《韩非子·解老》)他把道既当作了道德伦理的最高层次,又把它当作与之相关的德、仁、义、礼的总根源,进而把道作为法的总根源,为他的政治思想奠定了深厚的哲学基础。

   老子主张“法自然”,意即遵从事物之自然法则无为而治,反对主观主义先验观。“前识者,道之华而愚之首。”韩非解释为:“先物行,先理动之为前识。前识者,无缘而妄意度也。”(《韩非子·解老》)在他看来,违背事物客观规律,歪曲事物本来面目去看问题,就是“前识”即先验观。相信“前识”的人看似很聪明,其实最愚蠢。他举例说明了这一观点:有一个具有隔板辨物特异功能的人叫澹何。一日,有牛鸣于门外,澹何说,外面有头黑牛,牛角上挂有一白布,使人视之,果有有一黑牛用一白布裹其角。这件事在当时传得很神。韩非却不以为然。在他看来,这种弄虚作假、华而不实的伎俩并不高明,假如让一五尺之童到门外看一看,也定知道以白布挂在牛角上。“故以澹子之察,苦心伤神,而后与五尺之童同功”,这不是很愚蠢可笑么?可见“前识”不如直接经验来的可靠。

    老子哲学的精髓,在于他的朴素的辩证法思想。他系统地揭示出相对立的事物和概念都是相互依存的,美恶、有无、难易、长短、高下、刚柔、强弱等,都是对立统一的关系,而且都可能向其相反的方向转变:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏……正复为奇,善复为妖。”(五十八章)其辩证法思想,第一次概括总结了自然和社会普遍存在着的矛盾对立现象,但却又无限夸大了这一点,否认转化的条件性。 韩非子继承了老子有无转化的辩证法,并对其转化条件、中介环节进行了分析,从而发展了老子的思想。他指出,祸福之间的转化,必须以人对祸的认识反省为前提、为中介。“人有祸则心畏恐,心畏恐则行端直,行端直则思虑熟,思虑熟则得事理”(《韩非子·解老》)同样,福祸之间的转化,也必须在一定前提下才能成立。“人有福则富贵至,富贵至则衣食美,衣食美则骄心生,骄心生则行邪僻而动弃理,行邪僻则身死夭,动弃理则无成功。” (《韩非子·解老》)正如李振纲先生所说:“韩非子对福祸转化条件性的分析,包含了对矛盾转化中介的认识,此种认识是客观辩证法转化为主体实践辩证法的理论前提。②

                        2、政治思想的发挥

   老子的社会政治思想实是其哲学思想的延伸,集中体现为主张“无为而治”。“无为”是天道的自然属性在人道中的贯彻。“天道”辅万物之自然而不敢为,而“人道”应效法天道,也应无为。“道常无为而无不为,侯王若守之,万物将自化。”其实老子的“无为”并不是消极意义上的无所作为,而是反对违背事物客观性和运行规律的勉强之为,应“因物之性,顺物之情”在因顺客观性和自然规律的情况下,使自己的目的、意想自然而然地、无声无息地渗透到对象中,自然而然达到有为的目的。“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(五十七章),认为只有摒弃礼乐、政刑、赋税等人为措施,老百姓才能真正安居乐业,即通过“无为”达到“无不为”的精神境界。

   韩非把老子社会政治观发展为君王南面之术。他认为明主治国,必须静因天道,无为而无不为。即君主自己应当无为,而是其臣下应当无不为,也就是君无为而臣任劳。他指出,明主治国,应当取法自然,望天地,观江海,因山谷,像日月所照无所不及,像四时更替自然运行。“不以智累心,不以私累己,寄治乱于法术,託是非于赏罚,属轻重于权衡,不逆天理,不伤性情,不吹毛而求小疵,不洗詬而察难知,不引绳之外,不推绳之内。不急法之外,不缓法之内。守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶。”(《韩非子·大体》)此处阐述的是君王治国的根本原则,一切按道和法办事,而不按自己的主观好恶办事;一切从大局出发,而不可吹毛求疵,在细枝末节上过于苛察。《韩非子外储说》对于君主统驭万民作了两个生动的比喻:一是“善张网者,引其纲,不一一摄万目而后得,一一摄万目而后得,则是劳而难,引其纲而鱼已囊矣。”一是“救火者,令吏挈壶而走火,则一人之用也,操鞭捶指挥而趣使人,则制万夫”。结论是:“故吏者民之本纲也,故圣人治吏不治民”,“是以圣人不亲细民,明主不躬小事”。君主要“囊鱼”“救火”,治民是不能“亲细民”“躬小事”的,这样做只能“劳而难”。只有抓住纲,纲举而目张,才能以不变应万变,以“无为”达到“无不为”。

                            3、 处世态度

  贵身自养的思想在老子的著作中体现得十分明显。“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故,甚爱必大贵,多藏必后亡”(四十四章)老子说:名誉与财货跟生命比起来,都微不足道。名利对人只是身外之物,而生命对人只有一次,过度的追求名利会危害自身,如果为了获得名利而丧失生命,那就是舍本逐末了。对物质的过分追求,是不合乎天道的,而不合乎天道的人就会早逝,所以,有道的人只要求满足基本的生活需要而不追求更多,“圣人为腹不为目”(第十二章)就是这个意思。“金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎”(第九章),即金玉满堂,没有守得住的。富贵而骄傲,自己招灾。“金玉满堂”可能腐蚀人的灵魂,败坏人的道德,使人生活糜烂,“金玉满堂”也可能遭到别人的嫉妒甚至掠夺,难以终保其身,反而招来各种祸患

   韩非有着特殊的“公子”身份,据郭沫若考证他为“庶出的皇子”(《十批判书》)这便造就了他自命不凡、极为敏感的天性,而政治上的屈辱失意,又使他看透人生情怀,谙熟一切权谋手腕。他认为要在官场生存下来,就必须学会与他人的交际能力。隐藏自己的本来面目,全身远祸是一个很重要的处世原则。③《韩非子·说林》讲述了这样的故事:殷纣王不分昼夜设酒席,连当天是什么日子都不知道了,问左右大臣也不知道。他就派人去打听王族中堪称贤者的箕子。“箕子谓其徒曰:‘为天下主而一国皆失曰,天下其危矣。一国皆不知而我独知之,吾其危矣。’辞以醉而不知。”在周围人都沉醉不醒的情况下,是很有必要刻意隐藏自己的清醒,否则生命难保。韩非在其著作中反映出来的韬晦之策,很类于《老子》的“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”而在全身远祸,贵身自养这一点上,老子和韩非是共通的。

  在韩非看来,这个世界人人自危,毫无真情可言。所以无论是国与国之间,君臣之间,还是一般人之间,要能在这个弱肉强食的时代生存和发展,就必须正视人性的这些弱点。仅仅怀着孔孟所宣扬的“仁”“诚”之心是远远不够的。在此点上,韩非取法和篡改了老子“绝圣弃智”“绝仁弃义”的思想。表现在政治观上是“愚民”,在处世态度上则是“明哲保身”、仁义用于古而不用于今”。具体表现为攻和守。守表现为:不要“语及所匿之事”、不要“明言礼义以挑其恶”、不要抢功(贵人或得计而欲自以为功,说者与知焉,如此者身危)、不要“疆以其所不能为,止以其所不能已”、不要随便议论君主周围之人。攻则表现为:在对待政治对手时,为保证自己政治亨通,要善于抓住对手弱点,巧妙地利用对方心理盲点。韩非认为在政治上不必使用威胁手段,应发现对手弱点,以委婉方式迫使对手中止行动④。在面对势力比较强大的政敌时,采取措施则是“将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲取之,必固与之。”(老子三十六章)具体就是抓住对手缺点,而通过无恶语中伤的方式,达到中伤的目的。“中山有贼公子,马甚瘦、车甚敝,左右有私不善者,乃为之请王曰:‘公子甚贫,马甚瘦,王何不益之马食’王不许,左右因微令夜烧马厩。王以为贼公子也,乃诛之。(《韩非子·外储说》)这段故事中的仆人利用高超的方式达到了自己的目的。看似为公子说话,实则正是利用王与公子之间的矛盾达到了铲除异己的效果。

  结论:法家源于黄老

   作为一代思想家的韩非,其思想中最重要的哲学观和政治观皆取法于黄老已成为事实,而对于处世态度这一跟社会现实紧密相关的个人原则也与黄老息息相关,我们不得不得出一个结论:作为法家代表的韩非,其思想来源于黄老已经很明显了。

    但韩非处于一个动荡的时代背景下,由于时代、个人特点和生活遭际,其思想源于黄老,却又异于黄老。关于此点,前代学者已有详细论述,早在20世纪30年代,陈天均先生就阐述过韩非的学术渊源。他指出韩非与老子,一面继承他反对仁义智慧孝慈忠臣的思想;一面又将“清静无为”引入到他的思想体系中来,进而发展为法治的思想。对于墨家,一面接受其尚同尚利的思想,一面又反对其兼爱、非攻。对于法家,商鞅的法、申不害的术、慎到的势以及李悝的思想,都为韩非加以吸收。其后又有很多学者加以补充说明,观点相差不大。《史记》中,司马迁把韩非的学术渊源分为三类,一、“喜刑名法术之学”二、归本黄老三、师事荀卿。⑤近代史家范文澜称:“韩非思想是荀子思想的进一步发展,以此为基础,采取老子的术、商鞅的法、申不害、尹文的术(刑名)、慎到的势,造成完整的极端专制主义的政治理论。”(《中国通史·第一编》)

    总之,韩非是以黄老为据,博采诸子,最终定位于法家的杰出代表,其在中国历史上的影响是深远的。

〔参考书目〕

  〔1〕司马迁:《史记》  中华书局1982年版

  〔2〕李振刚:《人性霸道及权利意志》  《燕山大学学报》第三卷第三期

  〔3〕郭斯平:《韩非政治心理思想初探》  《江西师范大学学报》第27卷第2期

  〔4〕张力军:《〈韩非子〉中的交际观浅析》《烟台大学学报》1996年第3期

  〔5〕 《〈公羊传〉与〈韩非子〉政治思想来源比较研究》《江汉论坛》2004年10月刊   

 


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