韩非一贯主张公私相分、公私相背，提倡尊公废私，这是其公私观的显性特征。韩非还强调趋利避害、好利恶害的“人情论”，主张“凡治天下，必因人情”。“人情自为”中“私”意识的萌生便构成了韩非公私观的隐性特征。公的归属在社稷之公而非君主一己之私。只有在“因人情”的前提下，才能成就社稷之“大公”，君主之“大私”。法治是韩非判断公私的唯一标准。挖掘韩非公私观，有助于对古代社会历史多样性的把握，也有助于深化对法家尤其是韩非公私观中合理主义的认识。

    中国传统文化中，长期占主导地位的公私观念一直把“循公废私”看作是国家兴盛强大的不二法门，从而把公与私置于势不两立的境地。于是乎，对“私”字面意义上的狭隘理解，便使得“私”在汹涌激荡的“公”之浪潮中被淘汰出局，被彻底地逐出了中国人的政治、经济和社会生活。其实公与私的概念及其相关问题，因其关乎治国安邦之荦荦大者，故而早就成为先秦诸子深切关注的命题。诸如《诗经》“言私其豵，献豜于公”的描述；《老子》“非以其无私邪？故能成其私”的深刻启示；《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”的“大同”与“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的“小康”的鲜明对照，大抵揭示了中国早期对公与私问题的认识。先秦诸子中，唯法家对此问题阐扬最力，亦最为详尽。而韩非，法家思想之的大成者，其公私观似尤为令人瞩目。

    一、“公私相分”、“公私相背”——韩非公私观的显性特征

    韩非的公私观之所以引起后世学者们的关注，泰半源于其名篇《五蠹》中对公与私二者概念的界定。韩非认为：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。”基于这一界定，他进一步提出了“去私心，行公义”（《饬邪》）、“奉公法，废私术”（《有度》）等主张。这一主张，为汉代许慎《说文解字》所援引，加之又暗含了儒家“天下为公”的理想，故而对后世影响极为深远。

    倘若与其他法家诸子的公私观作一简要比较，不难发现，韩非的“公私相分”与“公私相背”说其实是与前期法家思想一脉相承的。《管子·内业》云：“得一之理，治心在于中，治言在于口，治事在于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。”此即谓，君主欲治理好国家，唯以“公”居心，以“公”治事，然后方可服人，管子在此强调的是公的重要性。同时，《管子·禁藏》又区别了公私之间的不同：“夫公之所加，罪虽重，下无怨气。私之所加，赏虽多，上不为劝。”《商君书》中亦言公私之分。《修权》篇说：“公私分明，则小人不疾贤，而不肖者不妬功。故尧舜之位天下也，非私天下之利也。为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名者而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也。”在此，商鞅把公私提升到了国家治乱存亡的高度，认为“为天下治天下”是公，“擅一国之利”是私，其“公私相分”的观点已非常明显。慎到则明确提出了公私相背的主张，认为君主应该废私立公。他说：“古者立天子而贵之者，非以利一人也，……故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。……故蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法制礼籍所以立公义也。凡立公，所以废私也。”《慎子·威德》从以上可以看出，前期法家在公私问题上，立场坚定，态度鲜明，即主张“公私相分”，尊公废私。这种公私观对韩非的影响非常大，而韩非对公私问题的阐述则愈现深刻和集中。

    韩非讨论“公私相背”的理论基点在于“君臣异利”。他认为，“臣主之利相异者也。主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（《韩非子·孤愤》）（以下仅注篇名）“知臣主之异利者王，以为同者劫。”（《八经》）《五蠹》篇云：“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”正是因为君主与大臣之间存在利益冲突，所以韩非提醒君主注意这点，反对公私不分，是非不明，即“今因为（公私）同利者，不察之患也”，结果就是“治强不可得也” （《五蠹》）。他甚至认为：“上下一日百战”（《扬权》）。他告诫君主：“千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是以奸臣蕃息，主道衰之”（《爱臣》）。因此之故，韩非特别强调君主应该明于公私之分，他说：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，紧必止，人主之公义也。……私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白，而行公正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。……害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。……故公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。”（《饬邪》）很明显，韩非之所以强调“公私相分”，旨在说明君臣之间存在利害冲突，即大臣为了追求自身的利益，不惜损害国家利益，所以君主应该明于“公私之分”。韩非又认为：“大臣之禄虽大，不得籍威城市；党羽虽众，不得臣士卒。故人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家。此明君之所以禁其邪。”（《爱臣》）这就是说，大臣的俸禄即使很大，也不能让他们凭借受封的城市来造成威势；他们的党羽即使很多，也不能让他们将士兵变成自己的臣属。所以臣子在朝廷在职时不准有私家的朝会，在军队任职时不准有私下的外交，他们财库中的钱财不准私自借给私家。这是明主用来禁止大臣作恶犯上的办法。可见，韩非在此并不反对大臣们追求自身利益。只要不威胁到国家利益，只要不对君主的江山社稷构成威胁，可以允许大臣享受优厚的俸禄，甚至可以拥有党羽等等。这样，君主与大臣乃至全国的百姓之间是否存在利益不冲突的疑问便跃入了我们考察的视域。要弄清这个问题，显然有必要将韩非的公私观与其整个思想体系联系起来考察。

    惜乎后世学者对韩非公私观的认识，大都集中在对其“公私相分”观点之“公”与“私”的归属问题上的批判。清初著名思想家黄宗羲在《明夷待访录》中“以我之大私为天下之大公”云者，既是对封建君主专制统治的讨伐，也是对韩非公私观的一种间接评判。也有学者认为：在传统思想中，所谓“公”有两层意义，一指社会的公共利益，一指君主或国家的利益。历史上的统治者常常把统治集团的利益冒称为“公”，“韩非的观点即是如此”，“韩非所谓公利只是君主之私利”①可以肯定的是，这种观点道出了这样一个事实，即“公私相分”与“公私相背”说，确实是韩非思想题中应有之义，也是韩非公私观的一个显性特征。然而，令人遗憾的是，此种观点却未能对韩非思想中的“私”进行具体的分析，由于忽视了对韩非“私”思想的多层次解剖，因此断言韩非所指之“公”仅仅是君主之“私”，就难免有失之于武断之嫌。已经有学者注意到了这个问题，认为“韩非没有简单要求臣民取消或克制私利，以服从君主之利。他以为不必改变臣民的‘自为’之心，也不要否定追求私利之行，而应该用利导的办法，使臣民‘自为’行为产生的效果最后为君主服务，有利于君。”但他最后还是把韩非思想归于“君利中心说”。②同样，也有舆论认为：“所谓公和私，有其时代的含义。所谓公或国家的利益，就是国君的利益。国君是地主阶级政治上的总代表，其利益高于一切，所以称之为公。这种学说并不否认臣民的个人利益，认为个人的利益来于国君的恩赐，这种利益才是合理的；个人的利益如果违背了国君的利益，则成为私，私是罪恶的根源，是要禁止的。”因此认为：韩非所说的公，像他自己所表白的那样，乃是“人主之公利”或者“社稷之利”实际上指的是新兴地主阶级的利益。……就这一方面说，韩非所说的“公”，实际上并不公。①应该承认，上述两种观点都认为国君是“公”的代表，也意识到了韩非在强调“公”的同时，其实并不完全排斥“私”的。阶级分析固有其可取性。但我们在分析公私观的共性的同时，却有必要考察公私观的历史个性，即在如此“公私”框架中实现统治阶级利益的同时，被统治阶级有没有可能也实现自身的利益？公私关系是否截然对立？如果不对此问题进行回答，我们就很难理解在漫长的古代社会，为什么有的王朝在兴盛时期，百姓安居乐业；而有的王朝在衰落时期，则民不聊生？

    这表明，以上认识公私问题的出发点仍然是停留在“公私相背”，“循公废私”的立场上，拘泥如此，则使人们对此问题的探讨难以深入。这就给我们提出了一个课题，即韩非的“公”与“私”的界定是否能够涵盖其公私观的全部？私的具体含义有无层次的区分？怎样理解韩非“人情好利”说与公私观之间的关系？韩非的公私观是“君主之私”还是“社稷之公”？韩非区分公与私的标准是什么？由于对韩非公私观的认识直接关乎对韩非人情论、国家利益、法治等一系列思想的评价，因此，有必要在此重新提出讨论，透视隐藏于现象背后的真实内涵。

    二、 “天下之私，天子之公”—— 韩非公私观的隐性特征

    综观韩非思想，如果说“公私相背”是韩非公私观的显性特征，那么韩非“人情论”思想中因顺人情所体现出来的“私”意识，则构成了韩非公私观的隐性特征。此一特征，充分揭示了韩非因“私”而“公”，以“天下之私”成“天子之公”的政治理念。

    中国对于“私”的理解，往往停留在“损公肥私”之“私利”层面，从而忽视了对“私”所暗含的双重意义的把握，即“私”应有广义之私与狭义之私的区别。只有认识到了此点，才有可能进一步加深对韩非公私观的理解。《礼记·礼运》篇中揭示的“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”思想，大抵蕴涵了一种朴素的“私”意识。这种“私”可以看作是广义之私，它具有私家、私人、私事的意思，而与之相对应的“公”，盖指“国家、朝廷、官事”之谓。对于此点，日本学者已有所阐释。②同时也与余英时所提出的“私领域”和“公领域”的概念大体接近③。狭义的“私”则是指私词、私意、私惠、私欲（《诡使》），即对国家不利的一切“私”的行为，均可视作狭义之私。广义之私涵盖狭义之私，但狭义之私并不能概括甚至代替广义之私。广义之私与“公”的关系是，一方面相互影响，另一方面又各有领域。吕思勉在分析韩非的公私观时认为：“凡为国家社会之害者，非把持则侥幸之徒。把持谓已得地位之人，侥幸则未得地位，而思篡取之之人也。法术家务申国家社会之公私，故于此曹，最为深恶痛绝。凡裁抑大臣之说，皆所以破把持；而力诋游士之言，即所以绝侥幸也。”①此堪称对韩非所言之“私”的精当评论！从这可以看出，韩非所言之“私”乃是狭义层面的“私”，即杜绝一切可能危害国家社稷利益的“私心”、“私欲”和“私利”。他所说的“毋富人而贷焉，毋贵人而避焉，毋专信一人而失其国都焉”（《扬权》），充分揭示了其反对“私”的本质内涵。然而，在韩非思想中，又很明显地存在着关怀 “好利恶害”之“人情”的思想，即主张君主欲实现富国强兵、天下大治的宏图伟业，必须利用人们“趋利避害”的“人情”，满足人们对利益和财富的欲望和追求。韩非认为：“明主之治国也，使民以力得富，以事致贵。”（《六反》）所以有学者认为：“韩非把可（老子）‘为’的范围扩大了，人民在追求衣食之外还可以追求富贵”②，“关于法家法治是否保护私有制的问题，我们没有理由要求先秦古人用今天的语言来明确表态，而应通过其著述和法律实践来加以概括。……当时的法律，在维护国家财产所有制的同时，也确认并维护封建性的私有财产。”③基于此，我们似乎可以这样认为：在当时的历史背景下，韩非“公私相背”的公私观仅是从“私”的狭义层面提出的；但他同时又在相当程度上是承认“广义之私”，这在其“因人情”的思想中可以充分体现出来。

    先秦时期的法家曾大力提倡“人情论”，主张治理国家必须“因人情”。《商君书·错法》篇云：“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”法家学派里几乎所有的人，都把“欲”视为人情中恒定不变的因素。如管子认为：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然，而好恶不同，各行所欲，而安危异焉。”“利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”（《管子·禁藏》）慎到也认为：“人莫不自为也。”（《慎子·因循》）而韩非则更是为“人情论”奔走呼号，其情之切者，令人为之侧目。韩非认为：“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧也。”（《解老》）韩非承认人有欲利之心，所以要求“为”，但是“为”的限度是“衣足以犯寒，食足以充虚。”然而，韩非注意到：衣食足仍不可以为治。他说：“老聃有言，‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于外者老聃也。今以为足民可以为治，是以民可以为治，是以民皆老聃也”，民不可能皆如老聃，所以“则虽足民，何可以为治？”（《六反》）因此，韩非认为衣食足之外还要“因人情”。 他说：“人情者，有好恶”（《八经》），《难二》篇云：“好利恶害，夫人之所有也”，《制分》篇：“民者，好利禄而恶刑罚”，《解老》篇：“人莫不欲富贵长寿”，《外储说左上》：“利之所在民归之，名之所彰士死之”等，都是对“人情论”的深刻阐述。在法家看来，人情，就是“人之实情”。人只要来到这个世上，就得学会生存，就要学会如何生存得更好而不是更坏。只要这个由人所组成得社会存在一天，人“好利恶害”和“趋利避害”的“实情”，就一天也不会改变。这已成为法家诸子对人的一贯观察标准和社会治理原则的终极依据。所以有学者认为：“人性中支配人类生活的主要的东西就是‘好恶之情’，即好利恶害之情。”①这种观点得到了其他学者的支持：“法家的‘人情’，便正是这种支配人类生活的人类情感中的本质要素。”②正是因为“人情”具有“趋利避害”的特性，才使得“人情”可用，所以韩非强调：“不逆天理，不伤任情”（《大体》），主张“凡治天下，必因人情。”（《八经》）他要求君主必须知道人们好利恶害的“人情”，因而用之：“夫君臣非有骨肉之亲，政治之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。”（《奸劫弑臣》）韩非与其它法家诸子的“人情论”以及“因人情”而治国安邦的思想，昭示了法家学派公私观的一个重要方面，即他们承认广义之私的有效性，并且主张利用“私”来进行政治领域的运作，这无疑是对中国传统公私观的一大贡献。这又可以通过韩非的“人情自为”思想得到印证。自为即自利。韩非认为，人人都有自利之心，“皆挟自为心也。”（《外储说左上》）他说：“夫买庸而播耕者，主人费家而美食、调布而易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。”（《外储说左上》）这种“自为”，其实质就是利益驱动原则下的“自私”行为。

    顾炎武曾就公与私的关系问题有过深刻的论述。他在《郡县论五》中说：“天下之人，各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成天下之公为天下治。……故天下之私，天子之公也。”这段话中，最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。③顾氏之谓“常情”，实乃韩非之“人情”；其对“自为”的理解与韩非之“人人自为”的思想交相呼应，堪称对韩非“人情论”与其公私观中广义之私思想相互关系所作的精彩注脚。日本近世思想家太宰春台也曾就“人情”、公私关系发表过精辟的见解。他设问∶“何为知人情?谓知天下人之实情也。”他认为，所谓“实情”，说穿了，无非是“人情好利”。而“当今之世，虽有米谷布帛，倘乏金银，则难以立足。不惟小民贱者如此，虽士大夫以上、诸国国君亦然。是以虽有禄之士大夫与国君皆若商贾，偏以金银而足万事之用也。故汲汲于金银者，已成当务之急。然欲获利，无如买卖。” 个人因利而富，国家亦将因富而强。①如此，韩非因“私”而“公”，以“天下之私”成“天子之公”的思想被太宰春台发挥得淋漓尽致。而韩非公私观与其“人情论”之间的内在逻辑关系至此亦已豁然清朗，无复疑障。
    可见，韩非思想中，并没有简单地把“公”与“私”截然对立起来，他主张以“天下之私”作为政策手段，诱使、激励全国在争取个人私利的过程中实现国家的繁荣和昌盛。这正是每一个有志向、有抱负的君主所梦寐以求的愿望，因此而能成“天子之公”。在此，“天子之公”的归属问题便成为认识韩非公私观的另一重大课题。

    三、君主“虚静无为”、“动无非法”与公私价值关系的相互转换

    韩非理想中的君主与国家利益之间的关系构成了其公私观的另一重要特征，即公与私在君主专制时代的相对性和可转换性，这种特征是“家天下”时代君权与国家利益既互相抵牾，又彼此协调的突出体现。毋庸讳言，韩非思想中蕴涵着丰富的加强君主专制统治的思想。但是，必须指出，韩非并非单纯为加强君主的个人权力服务。因为，在战乱频仍的战国时期，如果君权动摇，其直接的恶果就是政局不稳，进而国家大乱，江山社稷尚且不保，更遑论政权本身能在弱肉强食、“争于气力”的时代立于不败之地了。政权的更迭和社会的动荡，给平民百姓带来的只能是痛苦和灾难，给国家带来的损失无疑也是巨大的。所以，韩非加强君主专制统治，其实质是为了富国强兵，维护社稷的稳定和发展。有论者谓：“翻检历代的奏章、表章、诏令、律条，我们不难发现，封建统治者的目光总是仅仅盯着‘国计’，而‘民生’问题不过是某件衣服上的饰物而已。”②如果把现代的“国计民生”观与之相对照，应该说这种观点是中肯的。然而，倘若仅在古代社会考察，便很难把“国计”和“民生”简单对立起来，因为在古代社会也有其历史的个性，即古代社会也有盛世和乱世之分。毕竟，在盛世时期，社会稳定，国家富强，兵甲不兴，战乱不起，举国百姓比之战乱连绵，烽火连天的乱世而言，自然不可同日而语，稳定的环境对于百姓追求利益无疑具有积极的意义。对此，商鞅有过相似的论述，他说：“强者必治，治者必强，治者必富。强者必富，富者必强”（《商君书·立本》）；“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君”（《商君书·开塞》）。商鞅这一国强民富，“天下大治有利于民”的思想，无疑为韩非所继承和发展。他说：“人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”（《八经》），如果君主不以社稷为重，其结果将不堪设想，有亡国之患，即“不顾社稷而轻为自信者，可亡也”（《亡征》）。既然如此，君主怎样才能实现国家的富强呢？韩非主张倚靠民力，他认为：“好力者，其爵贵；爵贵，则上尊；上尊，则必王”（《心度》）。因此，韩非特别强调“耕战”的作用，即农民与士兵的作用。他说：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得富也。战之为事者也危，而民为之者，曰可得以贵也，……是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（《五蠹》）如果这样做了，其结果便是“霸王者，人主之大利也。”（《六反》）这充分说明在古代中国“家天下”的时代，国家繁荣富强，政治稳定就是君主的最大利益，而这个最大利益也就是国家利益。在中国历史上，很多有作为的君主，都是以国家利益为重的，因为国家富强了，君主的利益也就得到了最大的体现。有学者认为：“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民”①姑且不论这种观点是否过分粉饰了法家的思想，但从以治国安邦自居的思想家们的本意来说，追求天下大治，富国强兵乃是他们为之孜孜以求、夙兴夜寐的理想所在。同样可以肯定的是，百姓的生活也会在盛世得到改善和提高。

    因此，隐藏在“天子之公” 语境背后其实是追求富国强兵和天下大治的“治世”思想，这在韩非对君主的百般告诫和近乎苛刻的要求中屡现端倪。在韩非眼中，理想的君主不是儒家所提倡得智力超群仁慈忠孝的圣人，也不是只懂得权术、不明了治国安邦大计的惨刻无恩的昏君、暴君；而是虚静无为，明辨是非，动无非法，尚节俭，贱奢华，一心为社稷着想，富国强兵，精明能干的一代明主。

    韩非特别强调君主在治国方面“无为而治”。他说：“虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其所意，君见其意，臣自将表异。”所以他要求君主“去好去恶”、“去智去旧”，这样就可以“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》），就可以“要在中央，四方来效”了（《扬权》）。所以在韩非的著作中，我们可以看到许多韩非在此方面对君主提出的要求。《扬权》篇云：“虚静无为，道之情也”，又说：“物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为”、“故去喜去恶，虚心以为道舍”；《大体》篇：“上下交朴，以道为舍，治之至也。”至此，韩非对君主的要求可谓苛刻至极，他甚至君主舍身以为“道舍”，所谓“道”即为能使国家强大从而成就一番霸业的“治世之道”。韩非这么要求君主，其立意本旨在于寻得一种公正。君主只有虚静无为，不偏不倚，没有好恶，才能够在处理政务时保持清醒的头脑，才能循名责实，才能分清是非曲直，依法办事，最终才能够实现“公正”。这也是韩非公私观中对君主本身素质的要求。

    既然韩非要求君主“虚静无为”，那么，无为的君主依靠什么来进行统治呢？于是，“以法治国”的思想便应运而生了。他在《有度》篇说：“以法治国，举措而已矣。矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”在此，韩非提出了一条重要原则，即“动无非法”，这既是对全国百姓，群臣百官的要求，也是君主应当身体力行、以身作则的当然准则。所以韩非要求君主做到：“上下贵贱相畏于法”。（《八经》）他提醒君主，倘若只喜欢“淫辞辩说”，不遵守法律规定，其结果就是乱世之道，亡国之君，即“喜淫词而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也”，“好以智矫法，时以行杂公，法禁变易，号令数下者，可亡也”。（《亡征》）在此可以发现，与其说韩非提倡君主专制统治，不如说他主张君主专制统治带来的“盛世”、“治世”思想；与其说韩非提倡“以法治国”，不如说他主张以法律为手段带来的“贵贱不相逾，愚智提衡而立”（《有度》）的“至治”之境。因此，在韩非思想中，国家的兴衰治乱才是他在政治上的终极追求，这便是韩非公私观中至大至公的境界。

    在加强君主专制统治与国家利益问题上，有学者提出了很重要的观点，即认为：“传统思想从各个方面肯定了君主至高无上的权威，把王权推向绝对。……为了防范王权走向极端而失控，思想家们又提出一系列调节王权的理论。”① “社稷和尚公说”便是其中一种。“‘尚公’说要求君主接受公的检验，从而对君主个人的意志行为有所调节。”②正如前文所论及，虽然该学者在分析韩非的公私观时认为韩非思想是“君利中心说”，但是，他提出的以“社稷和尚公说”来调节王权的观点，在方法论上对于我们认识和理解韩非的公私观则有着重要的参考价值。从韩非对君主的要求和告诫中，可以明显看出，韩非所指之“公”乃是社稷之公，国家之公，而不是君主一己之私。同时，正如刘泽华所指出的那样，君主专制统治的特点是君主与国家权力合二为一，在“家天下”的时代，如果君主真的能够以国家利益和江山社稷为重，那么国家富强了，这又何尝不是君主的最大的“私”呢？于是，我们便会发现在封建专制社会中的一个非常有趣的历史现象：如果君主把国家当成自己“私有”的东西，并且不断地维护它，为它的兴旺和富强不断地努力而不是不断地侵蚀它，任意地削弱它时，便很容易在古代社会出现“盛世”和“治世”。这，正是韩非所希望看到的，也是韩非公私思想在君主身上实现价值关系转换的突出写照。当君主以天下为己任，把国家利益放在第一位时，即“治道”与“君道”相互协调时，此时君主的“私”就是国家的“公”；相反，韩非提醒君主，如果君主逆“道理”而行，任意妄为，只顾一己私利而任人唯亲，亲小人，远贤臣，贪恋女色，荒废政务时，国家的衰弱甚至灭亡就像达摩克利斯剑般高悬于君主头顶，做亡国之君便指日可待了。韩非正是在国家兴盛的前提下，要求君主要取公心，去私心。这样，君主之“公”，也是君主之“私”。韩非这种思想与道家关于公私辨证问题的思想有异曲同工之妙。道家经典《黄帝阴符经》中云：“天之至私，用之至公。”即大公与大私本无一定明显的界限。全体自私到极点，私极就是公。反之，大公无私到极点，就是大私。韩非的公私观在君权与国家利益上的体现便是对此种思想的生动折射。

    四、法治：韩非公私观的分水岭

    韩非公私观的复杂性还体现在其法治思想上。在韩非思想中，法的功能除了对极端君权进行约束外，它还是政治实践中判定“公”与“私”的唯一标准。他认为：“夫立法者，以废私也。法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。……故《本言》曰：‘所以立者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私’。故曰：道私者乱，道法者治。”（《诡使》）韩非祭起“法”这柄无坚不摧之利剑，把一切导致国家衰弱，社稷沦落的“私”荡涤无余。因此，韩非特别重视治理国家时，“法”在公私问题上的作用。他说：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”（《有度》）他进一步指出：“夫国事，务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦。”最后得出结论“故法者，王之本也；刑者，爱之自也”。（《心度》）很明显，韩非以“法”去“私”思想中的“私”仍然是指危害国家利益之私，即狭义之私。这种思想的逻辑起点仍存乎“公私相分”、“公私相背”之中。

    此时，韩非面临着一种尴尬的场面：一方面，他主张用“法”来引导人们取公废私；另一方面他又意识到“夫民之性，喜其乱而不亲其法”（《心度》），“法为臣民所同恶”（《和氏》）的残酷现实。这样，作为公私分明的判官——法，将如何应对来自人人都追求私利的挑战，怎样才能解决法治与人欲“这块烫手的山芋”，便成为韩非苦心思索的重要问题。

    正是因为韩非意识到了法治在公私问题上面临的两难境地，所以他在构建法治、“人情”与公私观之间关系的理论体系时，他才没有简单地把“法”作为斩断公私的“无情剑”，而是在法治与“人情”之间搭起了一座永不坍塌的桥梁，同时也为其公私观披上了更加合理的理论外衣。如此，韩非公私观的另一重大特征便慢慢地浮出水面，并且愈来愈明显。即韩非将法治思想导入其公私观后，呈现出一种法内无私，法外无公的显著特征。这一特征，与韩非提倡的“人情论”又紧密相连。事实上，韩非以法治“私”的观点只存在于对损害国家利益的“私”行为的惩罚，即对狭义之私的惩罚；但他同时又强调“法”在维护了个人合理利益即广义之私方面的积极作用。

    韩非“以法治国”的思想可谓深矣。他主张君主治理国家，不能任性而为，只有依靠法治，才能使国家富强。韩非的“法”，其实无非“刑”“赏”二柄而已。他说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《二柄》）。在韩非看来，人们都是喜欢得到赏赐，厌恶受到惩罚的。这样，就可以用赏赐引导人们去追求合理的利益，用惩罚规避损害国家利益的“私欲”、“私行”。所以韩非主张“上掌好恶以御民力，事实不宜失矣”，那么，怎样才能掌握好百姓的好恶呢？韩非在回答“夫至治之国，善以止奸为务，是何也”的问题时，提出了自己独到的观点，他说“其法通乎人情，关乎治理也。”（《制分》）所谓“法通人情”，就是法应该建立在人情好利这一合理的基点上。欲使民众遵守法律，不违法犯罪，法必须能够体现民众的利益。所以韩非一再申明：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于民利而已”（《心度》），“窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”（《问田》）惟其如此，才能够赏得所利，罚得所害，才能够真正实现天下大治。

    通过以上简单的论证，可以看出，韩非在运用法治大刀阔斧地削斫有损江山社稷的“私欲”的同时，他还把“法”作为实现并维护民众利益也即广义之私的保护神，在这种维护里面，又蕴涵着威严刑罚的规避和引导，从而使得其法治思想在公私观上呈现出斑驳复杂的多重性格，也充分体现了韩非公私观的客观性、公正性、合理性和辩正性。

    然而，日本学者在分析韩非关于公私概念界定时，却认为“将私视为‘奸邪’的私，与此相对的是公平、公正的公，这样以道义的正反意义来看待公私关系的看法，至少从战国末年至汉代已经形成。”①倘若这种观点把范围限定在儒家公私观方面，自然无可非议。但若将它推及为中国公私观的特征，则颇有重新检讨之必要。在法家和韩非思想中，功利原则是判定政治行为是否合适的重要原则。其表现在政治上异常的务实精神，使得他们只重事实判断，不重价值判断。这是他们思想的一贯特征。以法治国，就是他们在公私观方面从事实出发去判断是非的固有原则和一贯立场。所以，把“道义性”作为中国公私观的特征则有失偏颇。韩非反对政治领域中的道义原则的思想是一以贯之的。韩非向来主张：“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣。恃不可不为者安矣。”（《奸劫弑臣》）这种“不得不”的境界使得韩非思想表现出不要可能，只求现实，没有应然，只有必然，不要主观，只重客观的鲜明特色。而这，是远非“道义性”原则所能体现与概括的。

    五、结语

    自古以来，中国就是一个讲“公”讲得过度的国家，“大公无私”、“公而忘私”的思想和行为成为我们的当然道德准则；而“私”的意识却被无情地排除出了中国人的思想观念。在极端年代里，甚至出现了“狠斗私字一闪念”的思潮。然而，尊私灭公的结果不但没有让“公”得到很好的保证，反而使我们看到一部令人痛心疾首的历史，公私不分，假公济私，损公肥私等一系列丑恶行为便在“公”的名义下变得理所当然了。这是我们必须进行深刻反思的一个时代命题。

    传统的尊公非私的公私观之所以行不通，就在于公与私的关系不是势不两立的。公私之间不是谁消灭谁的问题，而是相互协调的问题。公的重要，不在于抹杀私人利益，而是在于它能代表众人之私，天下之私。只有合理之私、广义之私得到了满足，才能谈得上公。否则，没有了私的公到头来就会演变为名副其实的“私”。法国思想家托克维尔160多年前曾说过，很难使一个人放弃自我命运去关心大的命运，因为他不理解大的命运会对他的境遇有什么影响。也正因为如此，才有必要对韩非及先秦法家诸子的公私观进行重新审视，在跳出了儒家心性命理学说的束缚后，会发现，韩非及法家的公私理论，其实是具有相当的合理内核的。