一

我终于可以用比较严格而系统的方法来讨论“历史文化有什么用”这个问题了。

二

先讲一些小故事。

上初中时，有一次到亲戚家玩。亲戚是我们学校的老师。我谈到孔乙己时，以不屑的口吻说了“孔乙己这个封建社会没落的知识分子”这样的话。亲戚说：“不要随便戴帽子！什么‘封建社会’、‘没落的知识分子’，这些都是戴帽子的说法。”可是，教科书就是这么讲的，老师也是这么讲的，我为什么不能这样说呢？这个疑问开始在心里盘旋。

少年时代，做过文学梦，这个梦让我在课外涉猎了一些文学作品。初中毕业那个暑假（1988年），我拿着字典读了《红楼梦》。《红楼梦》不仅让我感受到了古代文化的精妙，还影响了我的思想。

初中毕业后，我进了我们县的最高学府——四川省泸县师范学校。那时，国内弥漫着西化思潮。虽然“西化”这个主张常常不是明确宣扬出来的，但西化思潮甚嚣尘上，我在那偏僻的学校都感受到了。第一学年下学期，发生了“八九”动乱。在动乱之前，我在电视上断断续续看了一点《河殇》，并读了《河殇》的解说词。《河殇》的解说词让我很不舒服：怎么能如此贬低历史、贬低列祖列宗呢？为什么要把今天的种种不足说成是过去留下来的呢？难道历史文化就没有价值了？此后，我就一直在思考这个问题，这种思考成为本书的种子。对于当时的我来说，这些问题虽然是正式的问题，但相关思考却只是业余的思考——“肉食者谋之，又何间焉？”而正是这种不务正业的思考，使我后来成了一名专业“肉食者”。

中师毕业后，在乡村小学教书。因有读书之趣，茶余酒后，也能坐下来读书，于是参加了自学考试。1992年深秋，考了“古代汉语”这门课程后，我想检验检验自己阅读文言文的能力，于是，在阳台上迎着空旷的乡野朗读《大学》。我还清楚地记得我读的版本，是陈戌国点校的《四书五经》（岳麓书社，1991年版）。虽然当时说不上能够读懂《大学》，但能领略其中的某些深刻道理。于是，与以前同类的问题再次浮上心来：“《大学》这样的东西很有道理呀，干吗要批判它们呢？”这个问题使我产生一愿望——我要解决这个问题。随着这愿望越来越强烈，对文学的兴趣越来越少，而这个愿望使我在后来考研时选择了中国哲学专业。

我所在的小学有一图书室，里面有一些上级部门分配下来的书籍，几乎无人问津。有一次，我问管理员可否看看图书室有些什么书，管理员直接把钥匙给了我。我在那间危房中发现了《马克思恩格斯选集》（缺第一卷）、任继愈主编的《中国哲学史》等。

那套《中国哲学史》，我看完了。看到关于老子的内容时，产生了一个问题：“道究竟是唯物主义的还是唯心主义的？为什么连这样基本的问题都搞不清楚呢？”后来去某大学，跟着在该校读书的朋友去听课，就此问题请教了该校的哲学老师。那个老师也是支吾其词，语焉不详。

没有得到答案，自己继续闷着想。有一天，蓦然地产生了一个问题：“为什么老子非得要是唯物主义者或唯心主义者呢？难道不可以是其他？”同时发现了一个普遍性现象，那套《中国哲学史》在讲古代思想时，都是用西方概念来讲的（现在可以名之为“以西解中”）。也就是说，在解释中国古代某思想是什么的时候，那个“什么”是来自西方的概念，并主要是唯物唯心那一套。这个发现对我后来的思考有很大帮助，虽然当时并没有明确意识到这种做法究竟有什么不妥，原因又在哪里，但我已感觉到这种做法有问题，并开始怀疑这种做法。这种怀疑来自直觉。读原著，不管读得懂读不懂，滋味总是有的。而读那套《中国哲学史》，姑且不论它对历史文化的态度，仅就其言说方式带来的阅读感觉看，味如嚼蜡。我开始意识到以西解中的不妥，并在阅读中明确表达了我的看法。

为了获得图书资源，我自费订了一些刊物。1999年春，我读到一篇文章，该文是龙协涛对周汝昌的访谈《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》（龙协涛：《红学应定位于“新国学”——访著名红学家周汝昌先生》，载《北京大学学报》1999年第2期）。在此文中，周汝昌就不久前的一个学术会议评论道：“事实证明，会上少了些诸如‘形象塑造’、‘性格刻画’、‘心理描写’这些（属于西方小说理论的‘引进’条条）重复性常谈泛论……”我就这段话与另一段相关的话作了这样的批注：“用西文套中文，谬矣，误矣，失本真也”，“老子、孔子都不能以西方的思维方式简单地划为唯物派或唯心派。”（批注日期是1999年4月17日）这时，我已经明确意识到以西解中的谬误，只是尚不知其究竟。同时，我开始自觉清洗那套《中国哲学史》对我的影响，这个清洗工作在读研后很快就完成了。

1999年秋，决定考研。2001年，考上研究生。

三

继续讲故事。

读研后，常与部分老师、同学争论，争论最多的问题就是以西解中究竟是否合理，而争论主要是由我挑起的。争论格局，基本上是我一个人为一方，其余的人为一方。有不少人认为我排外，但我实际上并不排外。主要分歧在于：他们认为以西解中可以帮助引进西方（优秀的）文化，但我认为不能。虽然我给不出强有力的理由证明以西解中是错的，但我未曾放弃质疑，因为我始终说不服自己。我不善于自欺欺人，也不会在别人或自己说不服自己的情况下放弃什么或坚持什么。读“五四”之后“中国哲学”方面的著作与读古代著作，感觉完全是两回事。凡变化或差异必有原因，究竟什么原因导致如此巨大的阅读差异呢？如果我错了，那么，应该找出一种可信的理由。我必须说服自己，而不能放过疑问。

问题一直得不到好的解答，而我的思考、质疑一直在继续。

突破口终于找到了——

2003春（研二下期）的某个瞬间，当时走在图书馆那个拐角处，我蓦然想到：A是B，呈现的是宾词B，而当以西解中时，西方概念正是作为宾词，我可以把以西解中的言说方式用“中A是西B”这个形式来概括，那么，以西解中呈现出来的就是西B，也就是西方概念，我们真正要理解的中国概念（中A）反而消失了。这些想法是现在回溯的，当时就是一个念头冒出来：“A是B，呈现的是宾词B”，其余则是那瞬间的联想。这个念头一下子让我兴奋起来——突围终于迈出了极为关键的一步！于是，在硕士论文初稿中，我把这些想法写了出来，作为导论的方法论（定稿删去了），后来独立成文，题为《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》。

在接下来的争论中，我终于有了强有力的理由，渐渐动摇了一些人。我也更坚信了自己的看法，并决定摆脱以西解中这种包围着我们的惯性思维。摆脱以西解中的尝试，其实在明确其谬误之前就开始了，而专门的尝试则是稍后的硕士论文《论内圣外王的心性论根据——兼论“内圣开出新外王”是否可能》，这次尝试颇有进展。

硕士论文完成后，我继续对以西解中的困境进行分析，于2004年夏写了《“中国哲学”合法性问题及其背后的国家命运》以及《论“中国哲学”的意义困境》。后者证明了通过以西解中而建构起来的“中国哲学”根本无法为中华民族提供生活意义，与建构者的初衷南辕北辙。当时我还意识到，这种困境存在于整个现代古典学，只是当时的写作无法涉及太多。2005年9月，在“第七届新儒学国际学术会议”上（在武汉大学召开），我宣读了此文，现代新儒家的某些后裔对我颇为不满，但是，没有人对我提出了有效反驳，至今亦然。此文与《自我观与自他观》对“中国哲学”（含现代新儒家）以及整个现代古典学的批判是致命的，犹如两柄击中要害的利剑。2005年初，我写了《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》一文，清理了反古思潮的思维方式，而“中国哲学”以及现代古典学就是在反古思潮的驱动下产生的。在此基础上（尤其是在《自我观与自他观》与《论“中国哲学”的意义困境》的基础上），我又写了几篇后续文章，稍重要者有2005年夏写的《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂：从二00五年五月香港会议谈起》与《苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境》。2007年初，我总结此前的一系列思考，写了《南辕北辙的现代古典学——以“中国哲学”为例》这篇综论，基本完成了对现代古典学的批判。

有人对我说：“你搞出你的新东西就行了，何必痛批当前学术生产方式呢？这样会得罪很多人的。”我的看法是，对于一个创新者，如果他认为他当前所面对的学术生产方式是可行的，他只不过想另起炉灶，创造新的生产方式，则他无需批判当前学术。但历史上是否有这种横空出世的天才，我不知道。如果他认为当前学术生产方式很糟糕，他要创新，要改变现状，那么，他必须首先进行有效批判。因为如果他不这样做，而只是断言当前学术错了，并以否定或漠视的方式对待当前学术，自创一套新的生产方式即新方法，那么，别人也可以用同样的方式对待他。当别人断言他不对时，别人也可以不作有效批判就漠视他。这样，学术交流与争论就不可能，学术也就无法积累与传承。所谓创新，更是空话。看看学术史，哪一次创新不是基于对当时学术的批判而产生的呢？玄学批判汉代经学的琐碎，清代朴学批判宋明理学的空疏。至于朱熹与陆九渊的争论、王阳明对朱熹的批判这样的例子，不胜枚举。我还没有看到一个不经批判就能创新的学术。至于批判是否有效，新学术是否超越了旧学术，则又当别论。况且，“五四”之后的现代古典学，内圣开新思路占了绝对垄断地位，并没有独立于现代古典学的其他学术生产方式。所以，任一学者或学生，他一旦涉及古典研究，就必然会笼罩在现代古典学之下——他别无选择。如果他想摆脱现代古典学的笼罩，就必须对之进行批判。

有效批判对于学术前进是极其重要的，当然，更重要的是用新学术超越旧学术。

四

从上几代人到我这一代人，没有不受反古思潮影响的。教科书上对待历史的基本态度全是“辩证”的，糟粕是主要的，精华是次要的。我不想批判执政党过去对历史文化的不良态度与方法，相反，我要祝贺他——祝贺他的转变。并且，当今执政党成立之时，反古思潮已经进行了二三十年，第一次反古高潮——五四新文化运动——已转入后期。虽然中国共产党延续了这个思路并在“文革”爆发了一次，但他不是反叛历史的始作俑者，他完全不应该承担这个肇端之责。除了“文革”，执政党在过去与现在对历史的反叛都远不如西化派，对西化的纵容责任也远小于中华民国政府。中华民国时期，历史文化的根已经被拔起来了。（所以，我对那种美化民国学术的倾向很不以为然。民国学者掀起了反古思潮，却没有人反思“反古逻辑”，对现代新儒家那种南辕北辙的思路也缺乏有效反思。中国共产党对历史文化犯的一次重大错误就是“文革”，除此而外，它对历史文化的破坏，远小于中华民国时期。当然，这并非是说清末民国时期的反古思潮主要应该归咎于政府。在如何对待历史文化这个问题上，学术界应该承担主要责任。学者们应该对问题进行有效的研究，并为政府提供有效的信息。但是，由于学术研究陷入了歧路，使学者为政府提供了错误信息，误导了政府决策，从而损害了历史文化。）

无论如何，我们都生活在反古思潮的包围中——只要没有摆脱“反古逻辑”，我们就一定生活在反古思潮的包围中（港台也不例外，程度不同而已）。但是，我们不舍啊！我们不舍把历史文化扔进垃圾箱啊！所以，但凡关心中华民族文化命运的人，不管他是专业人员还是业余人员，无人不思考“历史文化还有价值吗”、“历史文化还能适应现代社会吗”、“历史文化有什么用”这类问题。

读硕士期间，我就开始了突破以西解中的具体尝试。恢复以中解中、自我解释的能力是极其基础的工作，无此，则无法运用历史文化解释生活。但是，以中解中只不过使我们能够重新理解自己的历史文化，并不意味着历史文化就能对中华民族的现实生活发挥作用了，“历史文化有什么用”这个问题仍然可能没有解决。通过对现代古典学的批判，读硕期间，我已初步知道了历史文化的真正价值之所在。《论“中国哲学”的意义困境》一文揭示了“中国哲学”不能为中华民族的生活提供意义，也从反面展露了历史文化应该在生活中发挥作用，因为历史文化（尤其是儒学）的主要价值本来就发生在日用人伦之中。2004年（甲申年），是明亡六甲子之年，我想就甲申史事来展露历史文化的价值。于是，2004年11月，我写了《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共》，初步形成公共儒学进路。此文已经明确运用“思想源”、“思想共源”、“公共交往平台”、“儒学公共性”这些概念来表达历史文化的价值及其发生方式，指出儒学的重要价值就是作为中华民族的思想共源与公共交往平台。此文是本书的先行军。之后，我一直想更严格、更系统地讨论历史文化的价值，但由于要完成学位论文，只得搁下。

博士论文《王霸：正义与秩序——从春秋战争到普遍正义》也是围绕“历史文化有什么用”这个基本问题转的。论文证明了“己所不欲，勿施于人”可以作为普遍正义规则，而这也说明历史文化的某些具体内容确有颠扑不破的价值。

毕业后，终于可以腾出手来专门解决“历史文化有什么用”这个问题了。正式写作本书之前，我又做了许多准备工作，写了一些与本书相关的文章，如《论文化复兴对制度的依赖问题》（讨论文化与制度关系）、《师夷长技、中体西用与内圣开新：近代中国应对西方的三种思路之比较》（讨论使“历史文化有什么用”这个问题得以提出的背景即时势变局与思想变迁之互动关系），以及由《论六家要旨》产生的五篇启示等。须特别提及的是，司马谈《论六家要旨》给了我巨大启示，除了《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》是博士论文的一部分外，我又写了《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示之二》，《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示之三》，《问题与方法：经典体系的建立与统绪——〈论六家要旨〉的启示之四》与《问题与方法：比较研究的可能性——〈论六家要旨〉的启示之五》。《论六家要旨》的启示对本书帮助极大。《论六家要旨》那寥寥几句话，在以同样的声调被重复（因而也就是沉寂）了两千多年后，终于发出了与众不同的声音。这声音犹如空谷足音，居然如此简洁、嘹亮而具有穿透力。《论六家要旨》蕴含的方法论非常直接有效地帮助我解决了“历史文化有什么用”这个难题，而答案竟然如此简单明了——历史文化以前干什么，现今和将来还是尽可能让它干什么。其实，对于“历史文化有什么用”这一问题，本书的解答不过是重新肯定、展露了历史文化的本有功能，本是最无创新可言的，但由于甲午战争以降各种歧出思路的纷扰，尤其是内圣开新思路的弥漫与遮蔽，它反而成了最具创新的解答。因此，本书的解答可谓最无创新之创新。

我这些年的思考、研究，其对象都不是《论语》、《庄子》这样的文本，而是一个问题。我所做的细节工作几乎都是围绕“历史文化有什么用”这个基本问题的，通过对各个子问题的解决，逐步逼近基本问题的解决。

有了这些蚕食式的准备工作，决战来临了，并顺利完成了这本书。本书聚力于理论部分（上篇），而这也是本书最有价值的部分。

五

本书不是应时之作，但本书事实上响应了时代也响应了历史的呼唤——因为“历史文化有什么用”不是某人某党某派某集团某届政府的特殊问题，而是近代以降整个中华民族不可回避的共同问题，同时，文化复兴也是整个中华民族的崇高使命。对于中华民族的子子孙孙来说，本书讨论的问题是一个直接切中感情、精神与信念的问题。如果读者一看标题，顾名思义，认为此书思接千载，古情幽幽，那么，我要说，这个感觉错了。就个人来说，我不乏激情，但本书极少表露感情。本书尽可能避免有感情色彩的字眼与表达，尽可能区分学术语言与文学语言（尤其是理论部分）。我的思考越来越理智、冷静，越来越注重方法的有效性。的确，方法服从于目的，但这完全不是说目的比方法更重要，而是强调方法对于实现目的的有效性。如果方法无效，则方法没有服从于目的。怀着真诚的目的和一腔热血而干出来的傻事，我读得很多，见得也很多。对于一个人来说，要关怀什么，要讨厌什么，或者说要有一个什么目的，那还不容易？“我想上天，我想下海，我想博施济众，我想统一天下……”目的，想一想就有了，根本没有难度，也不需要成本。但是，方法、方式、思路、工具、手段或途径（统称为方法），却不是唾手可得、想有就有的，其获得与实施一定有难度，一定需要成本。从嫦娥奔月这个传说开始，人类想奔月想了几千年，但能奔月却只是最近几十年的事情，而产生这个美丽传说的中国，奔月只是刚刚才能实现的事情。从后羿射日这个传说开始，人类就想控制气候，但是，人类至今仍然不能有效控制气候。博施济众而实现天下大同，这又是多少人的梦想，但这个梦想实现了吗？

博施而济众，尧舜犹病诸，何也？就是因为没有有效方法，无法获得人们需要的产品。有效方法常常是难以获得的。就中国历史看，从文献可考的时代开始，人类的所有基本梦想（目的或问题）在上古时代就产生了，这些基本梦想有：如何发展生产，如何使家庭幸福，如何使身体健康，如何避免战争，如何预测未来，如何实现天下大同，如何使人民幸福，如何延缓死亡，甚至如何才能长生不老？……后人也同样有这些梦想，并为之奋斗不已。但是，几千年来，有几个梦想真正实现了呢？梦想之所以难以实现，就是因为难以找到有效的方法。人类文明的进步，尤其是科学的进步，绝大多数是方法的进步。科学的一些基本问题没有变，但人们在古代与现代所采取的方法却大相径庭。没有近代数学作为方法，就没有近代科学。

所以，我特别欣赏孔子的一句话：“知、仁、勇三者，天下之达德也”（《中庸》）。知（智），就是寻找有效方法的能力（方法之所指是很宽泛的）。没有有效方法，或没有寻找有效方法的能力，所谓仁，常常就会变成起好心做坏事；所谓勇，常常就会变成莽撞。吾所缺者，智也；故吾所用力者，智也。

正因为如此，本书尽可能埋藏感情，尽可能理智地、纯知识地研究问题。也因为有这样的想法，并有长期的准备与努力，才使得本书的论证是比较严格的，使得本书对现代新儒家以及现代古典学的超越是有效的，而这种超越不仅体现在答案上，更体现在论证上。

我没有日常的“谦虚”的习惯，我只有面对问题本身的品质。搞学术不是乘公共汽车，不需要公共汽车上的那种尊老爱幼。学术必须区分高下优劣，才能进步。而学术交流要想促进学术，就必须是华山论剑式的学术争论。学术争论与人格尊重完全是两码事，但是，现今仍有许多人分不清这个问题，或者因糊涂而分不清，或者故意分不清，以致陷溺于古人所批评的“名为争是非，而实则争胜负”之恶习（《四库全书总目提要》编纂凡例第十五条：“汉唐儒者谨守师说而已。自南宋至明，凡说经讲学论文皆各立门户，大抵数名人为之主，而依草附木者嚣然助之。朋党一分，千秋吴越，渐流渐远，并其本师之宗旨亦失其传，而仇隙相寻，操戈不已。名为争是非，而实则争胜负也。人心世道之害，莫甚于斯”），因而给学术造成巨大危害。朋党之争、意气之争、尊卑之争、利益之争、荣辱之争、胜负之争等，均是这种恶习之表现。

我不“谦虚”，但我非常希望得到有效批评。谁对我的批评越尖锐、越具体、越针对，我就越佩服他，并引为诤友。学术争论根本不需要尊老爱幼、面子和气，以及不懂装懂、摆臭架子的师道尊严，唯一需要的乃是华山论剑、唯道所适。

六

我从1989年开始思考“历史文化有什么用”这个问题，1992年明确产生解决这个问题的愿望。此后，我几乎所有的学习、思考与写作，都是围绕这个问题而展开的。这些年，生活颇经周折。也许因为“三十而立”这句话早已融进了中国人的文化血液，三十岁那年，死亡感总是袭来，在心底，犹如幽谷慢慢升腾起迷雾。在此之前，则被《红楼梦》牵出的虚无感和荒凉感笼罩了许多年。现在，我克服了这种感觉，不再过多思考死亡，因为理智告诉我一个简单得不能再简单的道理——死亡对于人来说，是不变量，早迟一点而已，但是，活着、生活，却是变量。诚然，人固有死，荒冢草没，但这恰恰告诉我们：根本不需要改变死亡，需要改变的乃是活着，努力活着，好好活着——活着对于每一个人都是不一样的。努力，不要为不可改变而人所同然的事情耗时费力，而要为可改变而可与人不同的事情努力。因立此心，勤而行之，磨而益坚，乃至我比以前活得更年轻，气概一如这首自题的《壮歌》：“人届中年气未销，东风拂柳剑斜挑。去时北雁归南雁，胡地千山两翼超。”

如何努力？就是寻找最有效的方法解决问题。所以，若说我现在有什么立场或主义，那就是方法主义，即：针对问题，寻找有效的解决方法。

1989年到现在，二十年了。对于一直思考的问题，我自觉可以给出一个比较满意的解答了。但是，未来谁能断定？不知我的解答是否与牟宗三、冯友兰一样，骗了自己，也骗了无涯过客。如果将来发现自己的解答有大漏洞，我将重新予以锻炼，或者断然废弃之，绝不自欺欺人。

二十年，一弹指，疏食亦谋，肉食亦谋，终成一剑！

有志者，十年磨一剑，三十年磨一剑，毕生磨一剑！

如果要给这个自序加一个总标题，那就是——磨剑！

2009年10月1日

【本文是《文化复兴论——公共儒学的进路》的自序，此略有改动。《文化复兴论——公共儒学的进路》，邓曦泽著，人民出版社2009年12月，47.5万字，价格：56元。】

附：《文化复兴论——公共儒学的进路》目录

自  序      （p1）

导  论  历史文化有什么用？     （p1）

一、时势变局与思想变迁所导致的文化困局    （p1）

二、既有的解决方案及其效用  （p13）

（一）中体西用方案及其效用   （p13）

（二）内圣开新方案及其效用   （p21）

（三）其他方案及其效用    （p32）

三、本书的解决方案：公共儒学进路 （p36）

四、本书的安排   （p41）

五、本书的方法论：问题、方法与效用 （p42）

上  篇  历史文化建构生活：文化复兴的生存基础

第一章  历史文化建构个体生活       （p55）

第一节  生存活动的基本结构与发生形式 （p55）

第二节  个体生活意义与价值的建构 （p67）

一、事情与语言：事情就是言语过程   （p67）

二、文化解释生活：文化在言语过程中发生    （p70）

三、意义建构以及意义与价值的区分   （p75）

第三节  历史文化是生活意义与价值的重要源泉  （p83）

第二章  历史文化建构公共生活       （p89）

第一节  从个体生活到公共交往   （p89）

第二节  公共交往中的相互理解  （p92）

第三节  公共交往中的价值判断   （p96）

一、公共交往必然涉及价值判断      （p96）

二、从比较的一般性质考察价值判断     （p97）

三、价值判断的逻辑有效性       （p102）

第四节  公共价值对交往平台的建构作用 （p106）

一、行为者的价值标准在交往中的发生形式       （p106）

二、价值认可对交往平台的建构作用   （p110）

三、公共价值对交往秩序的影响      （p125）

第五节  思想共源促进公共价值的形成     （p130）

一、行为者的价值标准来自其认可的思想    （p130）

二、思想共源对公共价值的形成与扩展 （p136）

三、和而不同是公共交往的基本价值标准    （p140）

第六节  历史文化为交往提供思想共源     （p145）

一、生活的分类与公共交往       （p145）

二、古今生活的基本问题、方法及其公共性       （p151）

三、老问题与新问题、老方法与新方法以及超越的可能性    （p158）

四、“问题与方法”的经典观以及作为历史文化核心的经典  （p165）

五、历史文化为古今生活提供思想共源 （p173）

第七节  历史文化是有效交往的重要推动力    （p177）

一、历史文化由思想共源形成公共交往平台       （p177）

二、历史文化促进公共精神家园的形成 （p182）

三、历史文化使交往行为更可预期  （p187）

四、历史文化有助于减少分歧

——以筷子和《论语》为例   （p190）

五、历史文化有助于文化积累与传统形成

——再以筷子和《论语》为例      （p193）

六、历史文化在日用人伦中的作用  （p197）

第八节  历史文化的变更对交往的影响及其变更的有效原则    （p200）

综论  公共儒学进路下的历史文化  （p210）

下  篇  困顿与崛起：从秦汉大一统到当今文化复兴

第三章  往者可谏：重估秦汉大一统    （p217）

第一节  天下应有道：“大一统”正名       （p217）

一、秦汉大一统问题的重提与确立  （p217）

二、“大一统”正名       （p221）

第二节  乱世思变：百家异说激发的思想大一统诉求  （p230）

一、秦皇开启大一统     （p230）

二、百家何以被整顿     （p236）

三、儒家何以能胜出     （p262）

第三节  盛世图变：汉武帝罢黜百家、独尊儒术   （p268）

一、周文仍是主流：秦皇汉武时代的思想格局   （p268）

二、礼坏乐崩：汉武帝面对的交往问题与思想问题  （p275）

三、汉武帝先行的变革与董仲舒迟到的支持       （p281）

四、汉武帝还有其他选择吗       （p295）

五、重返王官学：诸子百家的归宿  （p300）

第四节  第一次大一统与第二次大一统     （p308）

第四章  来者可追：文化困局中的复兴诉求   （p316）

第一节  斯文扫地：第二次大一统破裂后的文化困局  （p316）

第二节  承启转合：文化复兴的艰难开局 （p325）

一、三民主义及其儒化：民国的尝试     （p325）

二、推陈出新、古为今用：毛泽东的策略    （p338）

三、重建中华民族精神家园：新时期的突围       （p346）

第三节  继往开来：民族复兴使命中的文化复兴   （p354）

第五章  任重道远：文化复兴的实现  （p358）

第一节  文化复兴的可行性    （p358）

一、方法可行性的判定 （p358）

二、文化复兴可行性的判定       （p364）

第二节  文化复兴需要制度支持   （p370）

一、文化与制度的关系 （p370）

二、文化复兴与制度支持    （p374）

第三节  文化复兴的基本任务与策略  （p380）

一、文化复兴的基本任务    （p380）

二、文化复兴的基本策略    （p384）

（一）策略就是生命 （p384）

（二）目标明确、布局合理、措施精当    （p385）

（三）重基础以利建设  （p386）

（四）宜从容不宜急促    （p387）

（五）宜倡导不宜强制    （p387）

第四节  警惕文化市侩主义    （p388）

结  语  天降大任，再造斯文  （p398）

一、公共儒学：文化复兴的有效进路     （p398）

（一）倡导一种主义：方法主义 （p398）

（二）公共儒学进路的有效性：对本书问题、方法与效用之回顾（p399）

（三）公共儒学进路对内圣开新思路的超越  （p404）

二、振旧邦以铸巍巍大业，通今古而修郁郁斯文   （p410）

参考文献 （p412）

附录1  面对问题本身：问题、方法与效用

——《论六家要旨》的启示之一   （p420）

一、生存活动的基本结构  （p420）

二、解读《论六家要旨》  （p421）

三、“问题＋方法＋效用”的思路  （p425）

附录2  问题、方法与经典

——《论六家要旨》的启示之二   （p431）

一、古代通行的一种经典观    （p431）

二、“问题与方法”的经典观及其基础性   （p434）

三、“问题与方法”的阅读法   （p442）

后  记      （p447）