作为民族性之表现的思维方式，是指由思维的多种要素、形式和方法而组成的，长久、稳定、普遍起作用的思维结构与思维习惯。各民族文化的比较研究表明，每个民族都有自己整体的思维倾向，从而形成自己特有的思维类型，以致成为决定该民族文化如何发育的一项重要而稳定的控制因素。然而，民族的思维方式既非先验的存在，又非一成不变。它是该民族的人群与其生存环境之间相互作用的结果。因而，伴随着现代化的进程和国际文化交往的充分展开，人们又完全有能力自觉地对本民族的思维方式进行再认识与调整，以适应现代化进程的客观要求。思维方式的现代化，实为人的现代化的重要内容。它既应包括新的乃至他民族的思维要素、形式和方法的摄取，又应包括本民族传统思维要素、形式和方法的扬弃与继承，是它们的优化组织与再构成。探讨儒学与日本人的思维方式及其现代化的关系，便肇因于此。

 一般认为，儒学的思维方式表现了重视事物的整体功能联系、轻视实体的形质认识，强于综合、弱于分析，重视颇具模糊性的直觉体悟、疏于清晰的逻辑论证等倾向。它具有整体性、直觉性、模糊性、内向性、意象性等特征。①儒学的思维方式不仅影响了古代日本人的思维方式，即使在当代日本，它也作为文化积淀不乏其表现，对于日本的现代化的进程和未来的发展也不能说不会发挥正面的社会功能。

儒学的整体性思维，把人和自然界(包括社会)都看成是一个有机的整体，虽然也认识到这一整体是由不同部分所构成，但认为部分不能游离出整体，更注重各部分在结构与功能上的动态联系，力图对整体在经验事实的基础上做抽象的综合性把握，即《易传》的所谓“观其会通”，如以道、气、太极、理作为代表整体或全体的基本范畴，以八卦或阴阳五行来把握整体内部的动态结构与关系等。它不像西方的理性分析思维那样，强调对构成整体的个体与元素的分解和对经验事实的概念分析，总是要把一切东西还原成最元素的元素，从而建造概念结构。此外，儒学的整体性思维，虽也认识到任何事物都包含相互对立的两个方面，也具有二元论思想的要素，但它不同于西方的二元论思想，更重视对立的两方面的相互依存、转化与包含。孔子虽讲“叩其两端”(《论语·子罕》)，但其最终目的是“允执厥中”(《论语·尧曰》)，达致和谐统一。因而，“天”(自然界)与“人”，“身” (肉体)与“心”(灵魂)，主体与客体等，不是截然对立的，而是相互依存，处于相互统一的整体结构中，浑然一体，不能相分。不像西方的二元论思想那样，强调天人、身心、主客的二元对立。

我们考察日本人的思维方式，亦不难发现它具有经验综合型的整体思维倾向与重视和谐统一的思维趋势。在前近代的日本，未能产生西方那种基于主客对立与理论理性分析基础上的自然科学，便是明证。我们虽认为日本人的思维方式的这些趋向之形成，有自然的、社会的、历史的多种原因，若断言其仅为儒学思维方式影响的结果，似乎失之武断与偏颇。但是，儒学在日本的长期传播，对日本人整体性思维方式的形成与延续，显然发挥了不可忽视的作用。即使在当代，在西方的强调分析、对立的思维方式在科学、技术领域为广大日本人接受之后，传统的整体性思维方式仍多有表现，在人际关系领域中尤为引人注目。一般地说，曾处于儒学文化圈的民族的思维，多是从全局出发，西方人的思维则总是从个体出发。如写信署地址时，当代日本人与中国人一样，依次为国名、市名、街名、宅名。西方则相反，其顺序为宅名、街名、市名、国名。在个人与整体(团体或社会)的关系中，当代日本人仍表现出举世公认的强烈的团体本位主义。在战后的日本，虽已从思想与法律制度上承认与保护个人的权利、人格尊严和自我完成，但仍有强调个人与团体不可分割，整体重于个人的倾向。日本人的团体本位主义认为，不是以个人的幸福、人格尊严和自我完成为优先，而是以团体的目标和利益为优先；不是将自我的尊严和成就与团体的利益和规则相对立，并不认为个人的尊严和成就首先依靠个人的才智、奋斗和机遇，而是认为自我尊严和成就须经由团体而达成。在人与自然的关系上，日本人依然追求与自然共为一体的亲和感，难于割舍融入自然生命的强烈欲求，不像近代西方人那样，强调人与自然的对立，表现出征服自然、战胜自然的宏大志向。当代日本人虽接受了以主体的人与客体的自然之对立为基础认识的西方自然科学，但传统的自然观仍根深蒂固。日本某一研究所曾做过一次民意主调查，将对自然的态度分为顺从、利用、征服三类。调查结果是主张“顺从”的占33％，“利用 ’’占40％，而“征服”只占17％。”日本人追求与自然的一体化，据有的学者研究，主要有两种形式：一是将自我投入自然之中，即“投入自然”；二是将自然吸收到自我之中，称“吸收自然”。②这在日本人的生活中有诸多表现。如日本式建筑多庭园，而庭园中的池、树、花草，绝少像西方庭园那样人为地做成千何形状，而是力求自然安排。若处于山林中，庭园往往以园外山林为“借景”，不用高墙厚垣为阻隔，以求庭园与周围大自然相融合：如京都郊外的园通寺的庭园，至今仍被誉为“借景”庭园的典型，园中山石的设置、灌木的修剪、围墙的高低，适度而自然，既不过高遮住视线，又不过低而失去远景的连续，而是恰到好处地将园通寺与作为背景的林木茂密的比睿山连为一体，从而寻求一种自我融入自然的情境。这可视为“投入自然”。即使在喧嚣的城市中，无论是住宅还是旅馆，也尽力设置小小的庭园。一泓池水，一两只石灯笼，千块山石，曲折的石径，布满庭园的青苔，便是万物竞生的自然界的缩影。以木和纸为主体的日本式木结构建筑，其木柱、木板均不加涂饰，纸隔扇门大而可敞开，使房屋呈开放式，不仅内部相通而早与外部世间也成一体。即使居住于钢筋水泥建筑的现代式公寓，有心的女主人也往往于房门外摆放几盆花草，或在房间内点缀几株鲜花，以增添自然生命的气息。日本人的家徽不像西方人那样选狮、虎、鹫、鹰等动物图案，而是选择植物图案。皇宫的御徽是菊花。其他人家的家徽不是桔梗、松、杉等树木，就是樱、梅、牡丹等花卉。日本妇女和服的花纹多为菊花、红梅、牡丹、水晶花等。日本的糕点则常以各种植物命名，且做成各种花草形状，如春饼、抚子饼等。日本酒名也多取自植物，诸如“菊正宗”、“樱正宗”、“月桂冠”等。一般女侍常取名阿松、阿梅、阿菊、阿蝶等。*这些表明日本人即使在人为的环境中，也致力于将具象或抽象的自然吸收到自我之中。这不妨视为“吸收自然”。努力寻求个体与整体，自我与自然的依存、融合，可谓日本人的民族性。

 在思维要素的组织形式和思维目的的指向方面，日本人的传统思维方式具有较之中国人更强烈的调和折衷倾向。正如日本学者中村元所指出：“日本人承认现象世界里每一样事物都有其绝对意义，这种倾向就导致了承认现实世界上的任何思想都有其存在的意义，结果就以宽容和调和的精神来对待任何思想。，咽日本人思维方式的这一特征，与孔子所说的“和而不同”(《论语·子路》)有异曲同工之妙。在古代日本，于公元5世纪传入日本的儒学，并未与日本固有的神祗神仰(或称原始神道)发生冲突。6世纪中期佛教传入日本后，虽出现短暂纠纷，但到7世纪初的圣德太子时，他便依据《法华经》一大乘教的“万善同归：思想和儒学“以和为贵”的王张，力图调和折衷由中国传来的儒学、老庄思想、法家思想和佛教以及日本的原始神道。其《宪法十七条》便是典型例证。”其后，日本佛教各宗派虽原封不动地保持各自的传统区别，存在显著的宗派主义倾向，但是，日本佛教徒共同禁止非难其他宗派。例如，净土宗的莲如便告诫信徒说：“你们不可轻视神社”’ “你们不可诽谤其他宗派与教义”。日本的佛教与神道、儒学也表现了相互调和的趋势。平安时代中期出现的日本独有的“本地垂迹”说，便是神佛调和理论化的最初尝试。“本地垂迹”说认为：作为本源的佛，为了救助众生，往往垂迹于四方，以其他神的姿态出现；日本砷道中的·诸神，便是佛与菩萨的“化身”。儒学与佛教在传入日本后，彼此也未曾发生冲突，并有儒佛不二思想之传播。至室町时代前后，神佛调和与儒佛不二思潮又相汇合，遂有神、儒、佛三教一致说。如吉田兼俱便提倡“根叶花实”说，即“吾日本生种子，震旦(中国)现枝叶，天竺(印度)开花实。故佛教乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法之根本”③。明治维新后，基督教也被允许公开传播。当代的日本人，可能是佛教徒，同时又是神道教徒。大多数当代日本人的生活与宗教仪式密不可分。如他们家中大都并列设置神龛与佛坛。佛坛除供奉该家所属佛教宗派之佛像或名号外，还以自己较近的祖先的牌位作陪衬。神龛则纪念自己较远的祖先。一个日本人的一生中，可能于神社中过 “七五三”节，在基督教堂举行婚礼，而在佛教寺院举行葬仪。日本人并不觉得这样做有何不妥。有的日本学者认为日本社会组织和思维方式都具有一种“多重结构”。这种“多重结构”的特征之一便是“几乎完全无视形式逻辑中的矛盾律”。并认为它有两种情况：“一种是对矛盾置若罔闻；另一种是虽然意识到矛盾，但 ‘分别使用’矛盾对方的不同作用”①。笔者以为日本人并不强调不同思维要素(如价值、观念)的矛盾对立，而使其调和共存的思维要素组织形式，是以维持整体自身的平衡、稳定和常态为思维目的指向的，也是日本人整体性思维方式的表现。日本人具有一种多维价值观的思维模式，而“有用性”则是其对待不同文化、价值、思想的判断与取舍的标准。

儒学的整体性思维，要在经验综合的基础上达到对整体的抽象把握，便需要经过思维的飞跃和超越，经验实证、概念分析和语言表达都不足以解决这一课题，这要依靠直觉体悟。因而儒家哲人与中国古代其他学派的思想家(如老庄和禅宗)一样，均推崇直觉方法。“直觉”是进入近代以后才产生的名词，在古代称“体认”或 “玄览”等。这种直觉思维，不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维中断时的突然领悟和全体把握。直觉思维被视为认识本质或本体的主要方式。通过直觉思维将达到物我两忘、主客合一、“物我一体”、“天人合一”的最高境界。原始儒家讲的“一以贯之”、“下学而上达”、“反身而诚”，都有直觉思维的成分。宋代理学家虽也讲“格物致知”、“即物穷理”，并不忽视经验知识积累和“思”的作用，但是最后都要经过直觉顿悟即“豁然贯通”这一环节，才能完成“心理合一”、“天人合一”的整体认识。张载的《正蒙·大心》讲“体物”，说“大其心则能体天下之物，……其视天下无一物非我”。朱熹解释“体天下之物”的“体”字说：“此是置心在物中究见其理。”①“置心物中”就是打破物我境界的直觉。陆象山和明代的王阳明等心学派则主张“立其大者”、“点铁成金”，更为重视“心”的直觉。

日本人受到中国儒学以及禅宗的影响，也十分看重直觉体悟。不过稍有不同的是，中国儒学传统思维方式的直觉，多是讲对本体即“道”或“理”的直觉；日本人则将其扩展至诸多技艺领域(如能、歌舞伎、狂言、舞踊、书法、花道、茶道、剑道、弓道、柔道、马术等)，讲通过直觉达致“心、技、体”的统一、“身心一如” 和对各种技艺之“道”的体悟与全体把握。有的日本学者在研究了明治维新前有关“艺道”和“武道”的许多论著后，认为它们大都将诸种“艺道”、“武道”的修行过程分为三个阶段：(1)随从师傅学习技艺，特别注重身体的动作与姿势。在这一阶段，“身”与“心”，身体的各部分仍在意识中处于互相分离的状态； (2)独立加强练习，提高技艺。在这一阶段，仍注重身体动作与技巧训练，但已注意到在“心”(即精神)上也要下功夫，处于“心”、“技”、“体”相交错的状态。如江户时代的剑道家们注重“目付”、“拍子”和“间”的练习。所谓“目付”即眼睛要毫不松懈地注视对手的身体动作和内心活动。“拍子”即如何从动到静、从静到动或接续动作的技巧，要注意引诱对手或趁隙而攻。“间”即注意空间位置，如与对手的距离，对手的剑锋可能到达的范围等。此时的“技”是“有心之技”，此时的“心”也是“有心之心”；(3)在反复练习过程中，觉得已到达一极限，难于提高诸般技巧，但在继续练习的某一时刻，所学的技巧或所遵守的范式等突然从意识中消失，达到心中无一物的阶段，从而形成一种整体把握。这时身体已是无意识的自然动作，技巧已是“无心之技”，“心”亦是“无心之技”。室町时代的能乐理论家世阿弥将这一境界说成县“无一猪作，亦不求风体心，现无感之感，离见之见”的“妙境”，即进入一种“自我从自我意识中超越”的境界。①而这一境界乃是通过非逻辑而超时空的，思维突然中断时的领悟即“直觉”而达到的。

在明治维新以后的日本近、现代，日本的诸种“艺道”、“武道”仍继承了前述的传统思想与理论。例如，空手道的教师南乡继正曾著《武道的复权》一书，其中便讲到“有心乃走向无心之技的王道”。他仍然把“有心之技”、“有心之心”视为通过直觉而达到“无心之技”、“无心之心”的桥梁。因向西方人传授日本弓道而知名的弓道理论家阿波研造，认为弓道的极致是“无心之射”。即“心外无的、无弓、无矢，又无结果。此乃无心之射，彼我合一之境”。这种“无心之射”，实际便是“直觉”的结果。在当代日本人中具有广泛影响的茶道，依然主张在茶室里点茶、饮茶的过程中，营造“和敬清寂”的氛围，追求“物我合一”、“理事合一”、“主客合一”，以达致“能所皆忘”即“了悟”、“主体的无”的“三昧”境界。这里的“了悟”，也是一种“直觉”。日本人所追求的对某种“艺道”或 “武道”的直觉的整体把握，亦非最终目的。正如日本著名学者铃木大拙所说；“为熟达某一技艺而必须的所有实际技术和方法论的深层，都存在着直接达到自己所谓的‘宇宙的无意识’的某种直觉，属于各种艺术的这些直觉都不应看作是个别存在而互无关联的，而应看作是从一根本直觉而生的。”⑧在日本人看来，各种“艺道”与“武道”均是一小宇宙，这一小宇宙又是与大宇宙相连接的，而连接小宇宙与大宇宙的媒介便是“气”。正因为此，对“艺道”或“武道”的直觉，是与对世界本体的直觉相联系的。有些日本学者认为这一认识显然受到宋明儒学的影响。如江户时代的剑道著作《兵法家传书》、《一刀斋先生剑法书》以及《天狗艺术论》等都曾涉及这一问题。①当代日本学者冈田武彦更进一步阐释说：“力发用便为技，故力的主体亦是技的主体。此力与技的主体究竟为何?乃是气。气是人的生命力的根源，是宇宙的活力。宇宙的现象皆为此气的变化。即它是贯通人与物的宇宙的生命要素。……武道在东洋精神史上留有巨大足迹，也因其技注重此气的作用。” ②当代日本人依然执著于各种“艺道”与“武道”的修习，与他们对作为宇宙本体和生命意义的“道”的追求密不可分，而对于诸般“艺道”、“武道”的整体把握，仍重“直觉”的方法。直觉思维在当代日本人中依然是具有生命力的思维方式。

儒学的传统思维方式重视以直觉的方法去抽象地把握整体，而不像西方思想那样严格区分主体与客体，并重视对客体的观察与分析。因而，在儒学的传统思维方式中，概念分析和逻辑论证都不发达，表现了一定程度的模糊性。如概念多歧义而无明确界说；命题多独断而缺乏详细逻辑推理，常以牵强比附代替精密论证。像“阴阳”这一对概念，几乎可以指代说明一切；“道”的内涵亦极其丰富，无明确界定。至于为何“尽其心者知其性，知其性则知天”(《孟子·尽心上》)?孟子对此命题也无论证。而日本人较之中国人似乎更为疏于概念分析和逻辑论证，其思维方式尤具模糊性。这与古代日语的特色或许有关。正如著名的日本学者中村元所指出的那样：“日语的表现形式更适于表达感情的、情绪的细微差别，而不那么适于表达逻辑的正确性。”古代日语(即汉字词汇尚未传入日本时的日语，或称“和语”)“用来表示感性的或心灵的感情状态的语汇是很丰富的。另一方面，用来表示能动的、思维的、理智的和推理作用的语汇却非常贫乏。和语的词汇绝大部分是具体的和直观的，差不多还没有形成抽象名词”。因而在儒学与佛教传入日本后，表达抽象哲学思考的词汇完全是用汉字词汇。即使在明治维新后乃至今日，用来表达西方哲学思想的语言手段绝大部分仍是用汉字构成的词汇。也就是说：“纯粹的和语不像梵语或希腊语或德语

那样适合于哲学的思索。”而且“日语的结构是不适合表现逻辑概念的”。“在技术史上日本也一直重视直观的理解，而不那么重视从假定出发的科学推理”。日本人的讲话语意含糊，也是举世著称的。如日本人的对话中常用f亏屯”一语，但其含义可谓千差万别。其真实含义为何，只有靠具体场合或日本人特有的直觉才能辨别。

    若从优劣价值判断的角度来考察日本人的传统思维方式，可谓长短并存。它的整体性思维强调对自然界和人类社会的整体性认识，但缺乏对构成这一整体的各个部分及其细节的追究，不像西方人那样将整体的事物和过程分解为各个部分和阶段，把复杂的事物划分为比较简单的形式和元素，从而促进了各个分门别类学科的发展。因而，日本人传统思维方式的整体性认识是朦胧而不完备的。此外，日本人传统思维方式追求和谐统一，却忽视了差别与斗争。例如，重视各种思想的调和，却漠视其间的对立，以致削弱了

人们思维的紧张度，从而影响了创造性思维能力的发挥。日本历史上未曾出现具有世界性影响的原创性思想家，或许与此有关。日本人传统思维方式重直觉，仅重视思维的结果，却忽视思维的结构与过程，因而既疏于经验实证，又忽视形式逻辑。其思维与语言的模糊性更不利于精密而准确地思维与表达。在前近代，日本与中国一样，未曾出现西方式的近代自然科学，或许与以上原因有关。但是，日本人传统思维方式的上述缺失并不意味日本人不能接受西方的近代思维方式与自然科学，也不意味日本人传统的思维方式在未来的发展中毫无前途与助益。这是因为西方人的重视个体分析、对立斗争和逻辑理性的近代思维方式也有其弱点，如不利于总和地、以动态平衡的观点认识世界等，当代西方学者于此亦有清醒察觉。东、西方的思维方式或许可以互补。例如，耗散结构理论的创始人普利高津便认为，西方科学和东方文化对整体性、协同性的理解若能很好地结合，将会导致新的自然哲学和自然观。东方的经验综合性的整体思维确与当代系统论的整体思维有某些相似之处；直觉思维不仅在自然科学方面，而且在伦理学、美术和艺术领域所蕴藏的极大创造力和想象力，也日益受到世人的重视。诚然，在现代社会中，人们对东方思维方式的继承不应是简单的复归，而要经过一个曲折，要在充分吸收近代西方思维方式的积极成果之后，通过对东方传统思维方式的改造和扬弃，才能实现东、西方思维方式的创造性融合。日本人在实现思维方式的现代化过程中，仍可从儒学的思维方式里吸收必要的营养。

    日本人的行为方式与儒学 行为方式是人们在自觉的活动中所采取的形式、方法、结构和模式的总称。它也像思维方式一样具有民族性。确定一个民族的行为方式的是该民族的思维方式、情感与意志的趋向等因素。从这一意义上也可以说，民族的行为方式是该民族思维方式的外化。

    从要素构成的角度考察行为方式的内在结构，可以认为它是由行为主体、行为手段和行为对象等要素组成的整体。按照日本人的整体性思维方式，个体是不能脱离整体而存在的。与之相应，日本人行为方式的主体有时虽是个人，但也不是可与团体相分离的、能鲜明地表现个性人格的个人，而是在团体中被人际关系制约的个人。这从日语的第一人称代词和第二人称代词的用法中可以得到证实。一般地说，在印欧语系中，第一、二人称代词的说法只有一种，而且在句中不能省略。例如，以日语同英语相比较。英语的第一人称代词是“I(我)”，第二人称代词是"You(你，你们)”。无论与谁交际，说自己一律是“尸，称对方都是"You”。然而，日语中的第一人称单数的说法，却是灵活多样的。其用法要依据对象而发生变化，即要由个人在人际关系中的位置而决定。如男性对孩子自称“爸爸(口《f》”，对晚辈或亲密的朋友自称“偻(洁<)”或“俺(粘扎)，”对不熟悉的人则自称“私(幻耙乙、幻耙<乙)”，对长辈或上司则更谦称 “私(b尤乙、幻《：<乙》”或“小生”等。女性则还另有说法(如南尢乙)。第二人称的用法也是如此，称自己的孩子为“拈前(拈圭之)”，称亲密的朋友或晚辈为“君(叁卉)”，对自己的哥哥称“兄贵(南1；冬)”，尊称长辈或上司为“贵方(南／J《：》”。日语中没有一种在任何场合中都适用的“我” (相当于英语的“I”)的说法。而且，句中常常省略“我”这一主语。这表明作为行为主体的个人是受人际关系制约的个人，是人际关系先行的个人。日语中直接表示行为动作的动词，也有表自谦与尊敬的不同说法，有相应的变化。因而，日语十分讲究“敬语”的用法。除语言之外，行为动作也是如此。如鞠躬，不仅要依据对象确定是否应该鞠躬，还要根据自己与鞠躬对象的身份、地位关系确定鞠躬的程度与次数。日本人的鞠躬大体有15‘、45‘、90~之分。对上司或长辈要鞠 90~的大躬，且次数频繁。若是在铺着“榻榻米(草席)”的日式房间里，跪着把前额低伏到平放在地的双手上，才是表示最高敬意的大礼。依据所处的环境和对象，按照团体约定俗成的规则和惯例，采取与自己的身份、地位相应的语言或行为形式，对日本人来说是至关重要的。否则就会被视为“失礼”。古代日本人如此，当代日本人依然如故。日本人在家庭中，也严守礼仪规矩，而且这些训练正是从婴儿学步时就开始的。孩子向父亲鞠躬，妻子向丈夫鞠躬。从外面回家时要说：“我回来了。”在家的人应回答：“欢迎你回来。”即使是母子、夫妻之间，关照过自己，也不能忘记说声“谢谢”。再也没有一个民族，像日本人那样在家庭交往中也拘泥于礼节了。

如此注重采取与自己在人际关系中的名分、地位相应的语言和行为形式，与孔子的“正名”思想，似乎有同条共贯之处。孔子说的“正名”就是纠正名分上用词不当的现象，是“礼”的出发点。孔子说：“名不正，则言不顺；言不顾，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” (《论语·子路》)也就是说如何出言或行事，不是单纯地取决于作为行为主体的个人的情感与意志，不是简单地决定于他们的动机或目的，而是首先要确定个人在团体或人际关系中的位置，然后依照团体或社会约定俗成的规则或惯例，来决定个人的行为手段与行为程序。因而，个人的行为自主性的程度便受到极大的限制。人们不是根据普遍性的原理主动而积极地行动，而是必须遵循无数具体的场合伦理或礼节来约束自己的行为，从而表现了这种行为方式是团体优先的、他律性的。

一个曾经较长时间生活于美国的日本学者，以欧美人与日本人的团体旅行之比较为例证，用来说明日本人的行为方式的团体本位和他律性。欧美人也常常组成旅行团去海外观光旅行，但旅行团成员乘包机抵达某一机场后，一旦集合时间得到确认，他们便会就地解散，以自己喜爱的方式独自旅行。待约定的集合时间来临时，才可看到他们前来聚集的身影。他们组织旅行团乘坐包机仅仅是为了节省旅费。所以，欧美人组成的旅行团，是具有自主性的个人的随意组合，除集合时间外，团体对个人不具有任何强制性的约束力。而日本人的旅行团体，往往由同乡或同事组成。团体旅行便意味着一切听从打着旗帜的旅行社专业导游的指挥，可以说是半强制性的团体，个人的自由行动受到极大的限制。该日本学者还注意到，即使在风景极其优美的大自然环境中旅游，乘车的日本人，似乎对车窗外的美景也毫不在意。只有导游小姐对他们解说窗外的特定景点时，他们才一致地将视线移到窗外。导游小姐喊一声“请看左面!”他们便齐刷刷地将头转向左边；过一会儿，导游小姐又喊“请往右边看!”他们又一齐把头转向右面。导游小姐不说话，他们就会无所适从地打瞌睡，或默默地翻看杂志。①这一例证似乎趋于极端，未必具有普遍意义。该日本学者提出这‘例证，不外是企图说明日本人的行为方式的团体本位与他律性的特征。

    有的日本学者认为欧美人与日本人的行为方式的差异，其历史根源在于欧洲人以畜牧业为主要生产方式，而日本人则以稻作农耕为主要生产方式。②畜牧业生产是逐草而居经常移动的，需个人经常进行主体选择，确定何去何从，因而使从事畜牧生产的人们更具主动性与自律性。而稻作农耕生产是定居，且经常需要团体成员的共同协作(如建设与维护灌溉设施、防洪、建堤坝、管理山林等)，因而使从事稻作农耕生产的人们必须注意遵守团体(主要指村落)决定的计划或规范，从而形成行为的他律性。在古代日本农村，甚至可以说每个人从出生前到死亡后无不与团体相关连并受其约束。在日本各地农村曾有这样的民俗：每逢正月15日，村中的孩子们便手持有黑白相间花纹的一尺长木棒，巡访新婚家庭，并用木棒轻轻敲击新婚妇女，以示催促其尽快怀孕。孕妇生产时，全村人都须谨慎小心不犯忌讳。婴儿出生后应抱去参拜作为村落共同体象征的氏神，意味已被正式承认为村落成员。在3、5、7岁时，则举行聚餐会，接受村落团体成员的祝福。在许多地方，7到15岁的孩子要加入被称为“少年组”的年龄团体，承担七夕、盂兰盆节等节日或祭仪时的活动。15岁以后便加入“青年组”(有些地方也称“元服”)。加入“青年组”时要举行仪式，高声朗读被称为“条目”或“捉书”的规则。对违犯规则，损害“青年组”名誉者，要加以制裁，或开除，或绝交。在有些地方，于正月4日或 10月17日举行处分集会，让受处分者坐在铺满三角形木柴的粗席上，用木棍抽打后将其开除。对于违背村约或在团体协作中只顾自己而不顾别人的成年人或家庭，则予以被称为“村八分”的处分，即全村与其断绝来往。人们从幼年起所受到的教育便是遵守团体的规约或惯行的礼仪，不要被他人耻笑与指责。而不像西方人那样，注重独立与不依赖他人。即使在进入近代，许多日本人开始城市生活后，几千年的稻作农耕生活所酿成的团体本位的、规律性的行为方式，仍无根本性的改变。当代日本人仍趋同从众和追随“流行”，就是他们缺乏自主判断的行为方式的显著表现。某电视台曾在东京最繁华的商业区银座进行如下实验。一位电视台职员一声不响地抬头往天上看，不一会便有几个过路的行人聚拢过来跟着仰头看天。人越围越多，片刻工夫已是人山人海，个个举头仰望。他们抬头望天，并非出自个人的自主判断，而是追随他人行动。别人家买了新牌汽车，不论自家需要不需要更换新车，有无停车处，自家也要买。若不买，唯恐受他人耻笑。新年或中元节送礼时，时兴购买有名的百货公司的物品，于是人们宁肯花比在小店购买多几倍的钱也要到有名的百货公司去，多花钱实际不过是买了张印着有名百货公司标签的包装纸。他们以为如此才不致让别人耻笑自己吝啬。80年代以后，日本食品流行辣味，于是“麻婆豆腐”尽人皆知，其半成品也十分畅销。诚然“流行”在哪个国家都会发生，但它在日本具有如此无限膨胀的力量，却是世所罕见。大约日本人觉得只有汇入社会或团体的洪流，与他人保持步伐一致，才能取得安全感并获得社会承认。

    “守礼”与“知耻”是日本人自幼年起便不断接受的生活训条。它们极大地影响了日本人对其行为形式的确定和对行为结果的预期。“礼”是社会或团体公认的行为规范，“耻”是不符合公认规范的行为所招来的负面结果，是由他人的评价引致的。被人耻笑，感到耻辱，对日本人来说是最为难堪的事了。有许多人因畏惧他人的冷眼而自杀。美国著名文化人类学者露丝·本尼迪克特甚至认为，日本文化的特征是“耻感文化”，而与之相对照的西方文化则是“罪感文化”。她说：“真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。”①她认为“耻感文化”是他律性的，而“罪感文化”是自律性的。我们姑且不论本尼迪克特将日本文化的特征归结为“耻感文化”是否妥当，但至少可以说，日本人的“耻感文化”与中国儒家文化也有共同之处。孔子是十分重视“礼”的，曾说：“为国以礼。”(《论语·先进》)认为吁Lo是治国的根本。他还说：“道之以德，齐之以礼”，才能使民“有耻且格”(《论语·为政》)。“礼”又被孔子视为人们的社会行为规范，应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。而遵守“礼”的目的是使人们“有耻”即有耻辱感。孔子的弟子有子也曾说：“恭近于礼，远耻辱也。”(《论语·学而》)这也是讲行为的形式若合于“礼”(即社会公认的行为规范)了，最终的行为结果便不致遭受“耻辱”或让他人笑话。虽不能说日本人的“耻感文化”便是中国儒学影响的结果，但却不妨认为，它们都以他律性的外部强制力(被人耻笑)来约束人们的行为，在这一点上，不无共同之处(当然，我们也不能忽视儒学更有强调确立道德主体性的一面)。缺乏自律性的人们极可能有两种截然不同的面孔与行为，于瞬间发生 180’的大转弯。在明了其规范的熟悉环境中，在众目睽睽之下，日本人大多彬彬有礼而行动从容。然而一旦进入生疏的环境，或避开世人注目，就会行为失范，或畏畏缩缩而无所适从，或成为粗野的莽撞汉。有些日本人到国外后常显得紧张拘谨，有的则可能恣意妄为。例如，有一个日本商社的职员，在国内是性格温和而宽厚的“模范社员”。而当他到巴西去驻勤时，却在练习打高尔夫球时，因一个巴西少年拿了他的高尔夫球，便开枪将其打死。这是因为缺乏自律性的人常表现为服从权威或与权威同一化，即有时顺从权威，有时又对他人“狐假虎威”。即使在日本国内。也可见到西装革履的日本人，在街道的角落或高速公路边，于光天化日下随地便溺。这也是由于失去了他律的外部强制力，认为此举不会招致耻辱的结果。

    孔子常讲“慎言”、“慎行”，还讲：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)孔子讲“慎言”、“慎行”是让人们小心谨慎地使自己的言行符合“礼”这一社会规范。而要求人们“讷于言而敏于行”则是由于“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语·里仁》)，认为言之既出而不能实践，便会招致“耻辱”，还是以多做少说为好。只有如此，才可得到社会评价，以致“禄在其中”(《论语·为政》)。一般地说，日本人的大多数也是“慎言”、“慎行”或“讷于言而敏于行”的，甚至有的西方人说日本人是“沉默的民族”。当然也有例外的时候。在熟识的小圈子里，尤其是在喝酒吃饭的情况下，日本人也会放浪形骸，不拘言行。日本人之所以“慎言”、“慎行”或“讷于言而敏于行”，并非因为他们具有强烈的自律精神，而是唯恐自己的言行与众不同而危及团体内部的和谐，并因而招致他人非议或被所属的团体视为“异己”。日本人在处理团体内的人际关系时，是慎之又慎的。例如，在讨论工作计划时，人们有不同意见是理所当然的。这时，地位较低的成员，经常是沉默不语或小心翼翼地闪烁其辞，以探询上司或他人的意向。即使是地位较高的成员也不愿直截了当地肯定或否定他人的主张，以免伤害他人的“面子”。他们是在不充分暴露自己的明确想法的情况下，凭借日常接触所获得的直觉或日本人自己所说的“腹艺”(以心传心)，逐渐缩小意见差距而求得一致结论的。然而，日本人的这种行为方式很难适用于国际社会。因而，西方人曾以“日本人的三S”来挖苦参加国际会议的日本人。所谓的“三S”即是：Silence (沉默)、Smile(微笑)、Sleeping(打瞌睡)。日本人对国际会议中的争论经常保持沉默，对他人的批评也报以令人莫名其妙的微笑，由于未能介入争论以致无聊地打瞌睡。标新立异、好为人先、争强斗胜、雄论强辩、固执己见是不受日本人欢迎的。因而即使是才能出众的日本人，也不肯锋芒毕露。交了好运，也不会喜形于色。不然就会受到群体的疏远与抵制。在日本也有“祸从口出”、“枪打出头鸟”、“出头的椽子先烂”之类的俗谚。有位日本民俗学者在进行社会调查后，列举了如下令日本人讨厌的人物类型：(1)饶舌家；(2)经常与人吵架拌嘴的人；(3)酒鬼；(4)好高骛远的人；(5)爱发牢骚的人；(6) 行为放荡不羁的人；(7)爱说谎的人；(8)贪婪之徒；(9)投机钻营的人；(10)不劳而食者；(11)耍手腕的人；(12)当掮客而发不义之财的人。”从中我们亦可窥知，日本人理想的人物形象，是沉默不争、安分守己、正直勤勉、谨言慎行的人。然而，日本民族绝非庸人之大集合。恰恰相反，它是一个争强好胜的民族。“日本第一”、“世界一流”是当代日本人的口头禅。正是在这种意识的驱使下，日本才能成为当今的世界第二经济强国，并在诸多领域居于领先地位。不过，日本人的争强好胜是以团体为本位的，是以协同的方式去争取本团体的优先。即使是个人参加竞赛也以为自己是团体的代表，是背负着团体的使命而争取优胜的。例如，在参加体育运动比赛时硒方人对即将出场的选手常说“Goodluck(英语，祝好运)”，这仅是对选手的个人祝福。而日本人则不仅在出场时对选手说：“炉人扎上(加油咽)”，还会在比赛中集体声援，高喊“炉人忆”。这就将选手个人与所属团体紧紧连接在一起，使选手油然而生一种悲壮感以致竭尽全力。选手优胜自会皆大欢喜。若失败，选手将痛哭流涕，以示有负众望。形成团体的日本人是强者，单个的日本人不乏平庸之辈。在外向的竞争中，日本人虽会为本团体的优胜而殚精竭虑、勇猛斗狠、奋力争先，但在内向的人际相处和利益分配中，却需为维护团体内部的和谐一致而谨言慎行，不露峥嵘。

    在日本民族的行为方式中，行为的主体是受到团体或人际关系制约的个人。他们在设定行为目标、选择行为程序和手段以及预期行为结果时，注意“慎言”、“慎行”、“守礼”、“知耻”，即注意遵守既成的社会行为规范，注重他人(尤其是团体内成员)的评价，不惜牺牲个体追求而极力维护团体内的和谐‘致，确实存在压抑人的个性发展和创造力，使人们的行为类型化而缺乏多样性的负面效应。然而，这种团体本位和他律性的行为方式，却也可能由于众多行为主体的方向一致，而减少因行为方向歧异而生的能量相互抵

消，可以在短时期内施放出巨大的行为能量。当团体或社会的行为目标与行为方向之选择符合现代化的历史进程时，便能迅速形成“举国一致”的体制和“一心同体”的集团行为，减少社会成员间的磨擦，维护社会的相对稳定，以较快的速度取得现代化的成果。明治维新后，以富国强兵、殖产兴业、文明开化作为日本社会的共同行动纲领，日本成为东方国家中唯斗摆脱殖民地、半殖民地厄运的例外，与日本民族的行为方式的特性不无关联。在第二次世界大战后，日本民族又以经济复兴和建设世界经济强国为日本社会的共同行动目标，在达成这一目标的过程中，日本民族的团体本位主义也发挥了世所公认的积极功能。然而，日本民族的团体本位和他律性的行为方式，毕竟是以社会行为的中心协调和定点协调作为行为协调之主要形式。所谓中心协调，即集中控制协调。它有一个与其纵式社会结构相适应的自上而下的控制中心，这一控制中心是由少数的社会上层人物构成的。它往往用凌驾于社会之上的行为力量来集中控制或强制协调社会各成员的行为。明治维新后的：藩阀”、“财阀”和军部等，先后成为这一控制中心。第二次世界大战后政、财、官界三位一体的统治体制，也具有社会行为控制中心的性质。所谓定点协调，是指群体行为中，某一个体的行为由于具有某种独特的影响力，使得群体中其他个体行为选择以它为准绳。例如，日本大大小小团体中的领袖或权威人物，便经常发挥定点协调的作用。一旦中心协调的控制中心或定点协调的基准人物，其行为目标或方向的选择发生错误，不符合现代化的历史进程时，日本民族的团体本位、他律性行为方式，也会使日本民族盲目地成为一种强大的破坏性力量，不仅有碍日本现代化进程的正常发展，使日本民族自身付出巨大的牺牲，还会给人类带来惨重的灾难。其明显的例证是，在1894—1895年的甲午中日战争之后，日本逐渐走上军国主义的歧路，民族主义情绪在日本民众中恶性膨胀，日本人大都追随战争，却绝少反战者，终致使日本在第二次世界大战中遭到惨败。

固然，与资本主义商品经济直接相联系的行为方式，多是个体离散型的。商品经济中的私有制和金钱交往，使个人与个人离散而形成赤裸裸的利益竞争关系。商品经济的扩展也为人们的行为选提供了多样性目标。然而，由于个体行为的无协调的自由以及人们的利益冲突，也会导致与个人行为目的或初衷相违背的结果。每个行为主体都追求自己的行为自主与自由而忽视诸个体行为关系的协调，不仅会彼此妨碍其自主与自由，而且会使人们陷入难于摆脱的孤独。这恰恰违背了人们追求自主、自由与个人幸福的初衷。因而，现代的理想的行为方式，应当是自由协调型的。即是说，一方面社会要为个人行为的自主、自由和合理提供必要的条件，充分承认与促进其发展，另一方面社会又要在总体上通过中心协调、定点协调和现代化的随机协调相结合的方式来调节各个人的行为关系，使之达到协调一致的状态。在这种情况下，人们的行为才是既自主、自由，又相互协调，才能真正感受到生活的幸福与生命的意义。日本民族传统行为方式中，有关社会成员行为关系协调的某些认识与形式(其形成与儒学的影响亦有关)，即使在现代化社会中仍不会丧失其生命力。