提要 ：宋元明清以来的“实学”思潮肇始于二程。二程“实学”概念的提出首先是从经学导入，并明确地提出了“治经，实学也”的命题。但其“实学”的内涵却非传统意义上的经学所能范围，从某种程度上说，二程称“治经”为“实学”，只是在借题发挥，通过其对“治经”的特定诠释，将传统的经学纳入其自己所发明的理学体系之中，即以理学中的“义理性命”之学来诠释“实学”。这是二程“实学”概念的第一个内涵。从另一方面来说，二程始终固守着儒学“经世致用”的传统，“实学”一词又指向一种“经世致用”之学。但值得注意的是，对于二程来说，与“义理性命”之学一样，“经世”之学同样是其理学体系中应有的命题之一。“义理性命”之学与“经世致用”之学在二程思想体系中可说是互为体用：对义理性命的穷究，则能得宇宙人生之“全体”；经世以致用，则能显此“全体”之“大用”。有其“体”则必有其“用”，故作为“义理性命”之学的“实学”的逻辑结果必然是“经世致用”之学；从另一方面而言，“体”为“本”而“用”是“末”，故“经世致用”之学必然要以“义理性命”之学为逻辑前提与先行之工夫。由此可见，二程所谓“实学”者，是要明其体之“实”，又能达其用之“实”，可谓为有“实体”、“实用”之学。

一

　　近年来，“实学”一词在学术界被使用得相当广泛，对“实学”的研究也得以相当深入的展开，并产生了不少颇有建树的成果。但“实学”一词的含义却相当广泛，其所指涉的对象也不尽相同，宋代学者心目中的“实学”与明清时学者心目中的“实学”内涵不尽相同，宋代学者中又有理学阵营与浙东学派之分，而明清学者所倡言的实学，更是五花八门，如有学者就将之归纳为“实体实学、经世实学、质测实学、考据实学和启蒙实学”等五类。 不过，在笔者看来， “实学”之名的成立，乃是儒家学者对儒学自身反思的结果，因此，从学术史的角度来说，所谓的“实学”，只能是作为儒学之一种的“实学”，如此则诸如涉及自然科学领域里的一些学问或西学东渐后传入的西学等内容当不属于所们所讨论的范围之中。

　　古无“实学”之名。在孔、孟、荀等儒学先师那里，儒学之终极关怀始终不离孔子所说的“修己以安百姓” 这一极为现实的目标，也就是说，儒学之成立，从根本上说一开始就立足于一个“实”字上，故先秦儒者并不刻意标榜一个“实”字来做为儒学之特征。只是后世有些儒者逐渐偏离了儒学原有的旨趣，遂有批评者起而倡言“实学”之名。

　　所谓“实学”，其关键在于“实”字。正如我们上面所说的，儒者最大的实事莫过于“修己以安百姓”，我们也可以引一位学者所说的，“儒家的价值信仰、知识系统总是和社会现实、生活实践保持密切的联系”。 因此，从儒学的角度来说，所谓“实学”之“实”，不外乎可从两个层面来考量，其一，从社会层面来看，它总是关注着社会现实，力求“实”有用于世道（安百姓）；其二，从个体实践来说，躬行踏实地去践履，从而“实”有益于个人道德的提升（修己）。本文对二程（程颢，字伯淳，学者称明道先生，1032－1085；程颐，字正叔，学者称伊川先生，1033－1107）“实学”思想的讨论，也主要以这两点作为标准。　　

二

　　宋元明清以来的“实学”思潮肇始于二程，而二程“实学”的提出首先是对传统经学反思的结果。在二程看来，汉唐以来以对儒家经典进行章句训诂为目的经学乃是一种不实无用之学，如伊川说：

　　汉之经术安用？只是以章句训诂为事。

　　对于当时的科举考试中士子们只知记诵经文与章句训诂，伊川也给予严厉的批评：

　　明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也。

　　但是，对于一个儒者来说，“经”本身既然是圣人所作，那就一定不会是没有意义的，所谓“圣人作经，本欲明道”。 因此，二程一方面批评当时的经学无用不实，但同时对于真正能体现圣人制作之意的经学，则冠之以“实学”之名，《二程遗书》载“苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生”，伊川回答说：

　　治经，实学也，譬诸草木，区以别矣。道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。譬诸日月在上，有人不见者，一人指之，不如众人指之自见也。如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此蔽。

　　这一段文字可以说是二程对“实学”这一概念最为明确的表述。伊川在此正式以“实学”来指称经学，并且认为，学圣人之道，最实在的办法莫过于治经，即所谓“治经，实学也”。然而，既然“经”所传达的是圣人的道，是实实在在的，那么，为什么长期以来治经之学却又成为“空言无实”之学呢？在二程看来，这主要是由于学者“不自得”的缘故，即不能切身地去体会经中所包涵的“道”的意蕴，而只是外在地孳孳于寻章摘句，这样，虽说在治经，却只会去道日远，故二程批评说：

　　经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？

　　二程又说：

　　经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？

　　对于二程来说，治经而不能明“道”，当然是“空言无实”之学，谢上蔡早年录五经之语于一册以方便记诵，大程子就批评其玩物丧志， 其意盖在于批评其徒然玩弄章句而不能见道也。既然经所载的是圣人之道，而圣人之道对儒者而言必须是真实无妄的，就此而言，伊川称“治经”为“实学”，其首先就意味着“实学”乃明道之学，而非章句、辞章之伦可比。

　　而要更好地在“治经”过程中体会道，二程又提出“由经穷理” 的命题，即在经典学习的过程中去体会和把握“天理”。这样，二程就把经学纳入了他们理学的体系之中。 在二程的哲学体系中，所谓的“道”，又与其所“体贴”出来的“天理” 有着相当内在的一致性， 对于二程而言，所谓的明道也就是明理：

　　如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经。

　　在二程看来，“道之外无物，物之外无道。是天地之间无适而非道也。” 同时他们又认为，“万物皆只是一个天理”。 由此可以看出，对于二程来说，无论是“道”还是“理”，都是绝对真实的恒常自存的普遍存在者，也就是说，无论宇宙还是人生，都是真实无妄的。释氏以山河大地为幻化，以日用人伦为无常，故二程称“释氏无实”。 在二程看来，儒释之辩的最大分际就在于儒者坚持天地万物都有“实理”，故他们又说：“理者，实也，本也。” 在此意义上，二程之“实学”，可以说就是其理学之代名词，由“实学”二字所彰显者，即是天理本体之“实”。

　　在二程的“实学”体系中，所谓的“实”，既指天理本体之实，又指的是学者所下工夫之“实”。二程的工夫路数不尽相同，但对于要“实”下工夫这一点则是一致的。伊川称汉唐以来治经者流于空言的主要原因在于“不自得”，所谓“不自得”者，其实就是指他们不实下工夫去体道明理。对于二程来说，只有实下工夫，才能体会到那个如如真实之本体，即所见之道才是真的道，所明之理才是实的理。故二程有“德者得也，须是实到这里须得” 的说法，又屡屡教导学生在下工夫时要“实有诸己”。而所谓“实有诸己”者，对于二程来说，又莫过于在心性上下工夫。这种心性工夫并非虚空玄妙者，无论是明道的识仁、定性之说还是伊川的涵养用敬、进学致知之学，都紧扣于人伦日用之间，与生活实践有着密切的关系，如同样在回答苏季明问治经时，明道就答之以“立诚”，去“体当自家敬以直内、义以方外之实事”； 有学者问伊川进修之术何先，伊川则答之以“莫先以正心诚意” 等等。这样，二程又把其理学体系中的心性论也纳入了其“实学”的范畴之中。

　　由上可见，二程虽从“治经”导入“实学”这一概念，但其“实学”的内涵却非传统意义上的经学所能范围。从某种程度上说，二程称“治经”为“实学”，只是在借题发挥，通过其对“治经”的特定诠释，将传统的经学纳入其自己所发明的理学体系之中，其称“治经”为“实学”，也就意味着：第一，由“经”所彰显的本体世界是“实”的，即“道”与“理”是“实”的；第二，由“治经”中所表现出来的学者的工夫应该是“实”的，即其道德实践必须是“实”的。这事实上是在以理学即以“义理性命”之学来诠释“实学”。

三

　　从某种意义上说，明清之际“实学”思潮的兴起，是对宋明理学的反动。在某些明清之际倡言“实学”的思想家们看来，无论是程朱还是陆王，都只是空谈义理性命，无实事实功，从而偏离了儒学经世之传统。吊诡的是，“实学”这一概念，原本由理学家们所发明，而到了明清之际，“实学”的这一原初形态却反而成为了一种“虚”学。明代中晚期以后，空谈之风甚炽，这是我们不容否认的史实，然而若以此一概而论，则恐怕难免有所偏差。正如有学者指出的那样，“理学家们都是主张为学应该能经世致用，并以是否能够经世致用作为衡量学术价值的重要标准，从而鲜明地体现出‘实学'的特征。” 而二程就为我们提供了一个极好的研究个案。对二程来说，非但不是只知空谈心性，而且事实上极其关心社会现实，其语录中多有对时政的评论， 如张载就曾称明道“救世之心甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟”。 明道著《论十事札子》，讨论了“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等方面的问题， 这些问题不但与北宋中期的现实社会密切相关，就是在整个中国历史上，这些问题也都是政治生活中举足轻重的根本性大问题。伊川系列上仁宗、英宗、神宗书，屡陈天下安危治乱之机，多能切中时蔽。 其出仕，则政声卓著，虽无缘像后来的王阳明那样建立不世之功业，但诸如明道上元、晋城、扶沟之治，论者称“不愧古之循吏”，亦可谓能经世致用矣。 可见，凡轻言理学不讲经世致用，实是厚诬古人。

　　而二程不但身体力行其经世之学，在理论上也多有阐发。在二程看来，圣人之学不外乎“为人”与“为己”两个方面的内容，即一方面要成就个人的道德，另一方面则要积极投身社会，以期治国平天下，如明道说：

　　蛊之象，‘君子以振民育德'。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己、为人之道也”。

　　这也就是明道所说的“敬以直内、义以方外之实事”。所谓“敬以直内”，指的是个人的工夫与践履，而“义以方外”，则要求学者开物成务以经济天下。如明道诗曰：“不是吾儒本经济，等闲争肯出山来”。 又如“圣贤事业本经纶，肯为巢由继后尘。” 这些都无不表明了二程作为一个儒者对“经世”的自觉。因此，除了以其理学之独特视角，即以成就个人道德的义理性命之学来诠释“实学”之外，二程的“实学”思想也包含了其对社会现实的关注，如伊川说：

　　学者不可不道世务，天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。

　　尽管二程将经学纳入其理学体系之中，但他们仍认为治经之学对现实的社会政治活动有着“致用”的价值，如二程说：

　　穷经，将以致用也。如“诵诗三百，授之以政不违，使于四方，不能专对，虽多亦何以为？”今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。

　　对于那种高谈性命之学，而对现实社会漠不关心者，二程则予以严厉的批评，如他们心目中的释氏之学即是如此：

　　今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。

　　正因为其对于世事都不晓得，故于性命之学亦流于空谈，故二程又说：

　　佗有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。

　　要之，儒者治经若不能致用于社会，则为无实之学；释氏可以“敬以直内”而无“义以方外”，即为空谈。换而言之，真能“实有诸己”之学，则必然能够以其学用诸于世：

　　问：“人有专务敬以直内，不务方外，如何？”曰：“有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必有方”。

　　因此，作为“经世”意义上的“实学”，亦本是作为“义理性命之学”的“实学”应有的题中之义。但从另一方面来说，二程又认为，“经世”之学又离不开以“义理性命”之学为前提，如伊川说：

　　大学曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。

　　在二程看来，格物致知、诚意正心等性命义理之学是“本”、是“始”，而治国平天下之学则是“末”、是“终”，虽然这里“本末终始”并没有价值取向高下之分，但无论是在逻辑上还是工夫的次第上，还是有先后之别。也就是说，学者之工夫毕竟还是应该从成就个人道德入手。以此推而广之，经世之术亦当以首先教化为先，《外书》卷十二载：

　　必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度。

　　《外书》卷十一也有一条类似的记载：

　　或问“贞观之治，不及三代之盛乎？”曰：“《关睢》、《麟趾》之意安在？”

　　所谓“周公法度”者，在儒者眼中，实乃治国平天下之大法。但在二程看来，徒有周公法度，而无《关雎》、《麟趾》之意，并不足以治天下。所谓“《关雎》、《麟趾》之意”者，即本于正心诚意以行王者之教化。因此，虽然有贞观之盛世，却无“《关雎》、《麟趾》之意”，从而根本不能与三代之王道之治相提并论。在这一点上，通过二程与王安石的比较颇能说明问题。从某种意义上说，王安石与二程一样，在政治上都属于理想主义者，明道劝仁宗要“救千古深锢之蔽，为生民长久之计”， 也正是王安石要变法的目的所在，而要解决当时的社会危机，他们都主张行“先王之道”，恢复“三代之治”。而其主要的分歧就在于将这一理想实施于政治实践中的次第不同，二程主张先正心诚意之后才能行周公法度，而王安石则认为必须先建立一套良好的法度，然后再逐渐教化人民，以此来恢复三代的王道理想。在二程看来，这种分歧是根本性的，实质上属于“王道”与“霸道”的区别：“故诚心而王，则王矣。假之而霸，则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。” 特别对于王安石在具体操作上采取急功近利的措施，二程尤为不满，二程指出：“为天下，安可求近效？才计较著利害，便不是。” 明道说：“设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝庭之福”。 这里实际上已开后来朱子与陈亮王霸之争的先声。由此我们也可以看出，二程的经世之学与后来功利之学的根本性区别，如南宋浙东功利之学，以功利为道义之准则， 而二程则恰恰相反，道义原则仍然是第一位，无道义即无事功之可言。 从这里也可以看出，二程的经世之学并不具有独立的意义，仍然是在其理学体系中的经世之学。

　　总而言之，二程的“实学”概念大体上说有两个层面的含义：一方面二程以其理学之视角来诠释“实学”，所谓“实学”者，可以认为即是其理学的代名词，并以之来彰显其义理性命之学的“实”。从另一面来说，二程始终固守着儒学“经世致用”的传统，“实学”一词又指向一种经世致用之学。这两层含义并非互不关联。对于二程来说，与义理性命之学一样，经世之学同样是其理学体系中应有的命题之一。义理性命之学与经世致用之学在二程思想体系中可说是互为体用，对义理性命的穷究，则能得宇宙人生之“全体”；经世以致用，则能显此“全体”之“大用”。有其“体”则必有其“用”，故作为“义理性命”之学的“实学”的逻辑结果必然是“经世致用”之学；从另一方面而言，“体”为“本”而“用”是“末”，故“经世致用”之学必然要以“义理性命”之学为逻辑的前提与先行之工夫。故二程所谓“实学”者，既要明其体之“实”，又能达其用之“实”，可谓为有“实体”、“实用”之学。

　　在中国实学史上，二程对“实学”的这种独特诠释与其理学体系一样，可以说是具有开创性的意义，对后来中国实学思潮的发展有着深远的影响。其后在理学家的阵营中，无论是朱子一系还是陆王一系，凡言“实学”者，几乎都是沿续了二程的这一思路， 从而成为中国实学史上的一大重要流派，这一流派到明清以来仍不绝如缕。另外值得注意的是，即使是倡言功利南宋浙东之学，亦是由伊川晚年弟子周行己、许景衡传入永嘉，虽然后来在传承中多有流变而渐失洛学之旨趣，但同样为远承二程之余绪并得其一端者， 则二程之“实学”思想，亦可谓源远而流长。

注释：

[1]其中有代表性的中文著作有：陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编，《明清实学思潮史》（三卷本），齐鲁书社，1989；葛荣晋主编：《中日实学史研究》，中国社会科学出版社，1992；葛荣晋主编：《中国实学思想史》（三卷本），首都师范大学出版社，1994；李苏平等著：《中国、日本、朝鲜实学比较》，安徽人民出版社，1995；等等。

[2]　葛荣晋：《中国实学导论》，载葛荣晋主编：《中日实学史研究》，中国社会科学出版社，1992，第3页。

[3] 如《中日实学史研究》中所收的一篇日本学者远籐正治之《日本本草学研究之发展》一文（页301），显然属于自然科学领域里的东西。如果将诸如此类实用的或有实际对象的学问都冠之以儒学中的“实学”之名，那么凡涉及科技史上的一切成就也当为“实学”之一部分，如果是这样的话，恐怕中国实学史必须从头写过。

[4] 《论语?宪问》。

[5] “实学”一词见诸典籍最早的是东汉王充的《论衡》。该书《非韩》篇中有一句：“以儒名而俗行，以实学而伪说。”此王充述韩非对俗儒之批评语。在这里“实学”一词虽只是泛说，从学术史的角度来说并无特定内涵，但值得注意的是：这里以“伪说”与“实学”对举，它既意味着一种批评，即批评一种非“实”的、“虚”的、“伪”的学问，同时以己之“实”来证明自己的正当性。也就是说，“实学”这一概念的提出，它内在的即预设了一个“虚”的、“伪”的学问作为参照系，而这一特点可以说是后来所有标榜为“实学”者的共同特征。

[6] 朱汉民：《宋学的文化诠释》，载《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑），辽宁教育出版社，2002，第546页。

[7] 《二程遗书》（后引此均简称《遗书》），卷十八。

[8]　《上仁宗皇帝书》，《二程文集》（后引此均简称《文集》），卷五。

[9]《遗书》，卷二上。

[10] 《遗书》，卷一。

[11] 《为家君作试汉州学策问三首》，《文集》卷八。

[12] 《遗书》，卷六。

[13] 《二程外书》（后引此均简称《外书》），卷十二。

[14] 清代考据学兴，遂专有谓考据实证之学为“实学”者，但对于二程而言，这恰恰由于迷失在烦琐的考证之中而不能把握圣人之道，反而是“空言无用”之学而不能称为“实学”。

[15] 《遗书》卷十五。

[16] 明清之际“实学”的著名代表人物顾炎武曾提出一个著名的命题：“理学，经学也”。（《与施愚山书》，《亭林文集》卷三）有学者即认为顾氏之说源于二程“由经明理”之说，见蔡方鹿：《程颢程颐与中国文化》，贵州人民出版社，1996，页158。但在笔者看来，这两大命题所侧重的其实有着重大区别，二程试图把经学纳入理学系统中，而顾氏则试图将理学还原为经学。

[17] 《上蔡语录》卷一记载明道语说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《外书》卷十二）

[18]　如明道说：“其理则谓之道”，（《遗书》卷一）又说，“有道有理，天人一也，更不分别。”（《遗书》二上）道和理在理学的传统中基本上说是可以互相替代的，对于理学来说，基本上是以理来训道，不过二者也略有区别，如南宋陈北溪对“道”与“理”两词曾作过如下分疏：“道与理大概只是一件物，然析为二字亦须有分别……道字较宽，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。”（《北溪字义》）

[19] 《遗书》，卷二上。

[20] 《遗书》，卷四。

[21] 《遗书》，卷二上。

[22] 《遗书》，卷十三。

[23] 《遗书》，卷十一。

[24] 《遗书》，卷二上。

[25] 《遗书》，卷二上。

[26] 《遗书》，卷一。

[27] 《遗书》，卷十八。

[28] 朱汉民先生亦曾注意到了理学家心性工夫的“实学”特征，参见氏著：《宋学的文化诠释》，载《经学今诠三编》，第554－555页。

[29] 朱汉民：《宋学的文化诠释》，载《经学今诠三编》，第547页。

[30] 如《遗书》多记二程对西夏用兵之评论（卷二下），对王安石新法及新旧两党之争的评论等（卷二上），而《遗书》卷十中犹多对时政之议论。

[31] 《遗书》卷十。

[32]《文集》卷一。

[33] 《文集》卷五。其中《上仁宗皇帝书》是以伊川本人名义写的，另外上英宗、神宗诸书均是代其父程珦及代吕公著、彭思永及富弼等人作。

[34] 二程兄弟中，小程伊川除了短暂担任皇帝的待讲外，并没有机会实现其政治抱负。大程明道亦不能为时君所用，只曾担任过一些低级的地方官吏。但明道为官，治民有方，政声卓著，俱见于伊川所著的《明道先生行状》（《文集》卷十一）与《遗书》附录的《门人朋友叙述并序》中。其为政，“必使境内之民，凶年饥岁免一死亡，饱食逸居有礼义之训，然后为尽”。（《外书》卷十二）这完全是与孔孟的社会政治主张一脉相承的，而他又能将之付诸于现实的政治实践，故清代杨希闵在其《程纯公年谱》的序中说明道“上元、晋城、扶沟之治，不愧古之循吏”，这一评价是相当高的。

[35] 《遗书》，卷十四。

[36] 《下山偶成》，《文集》卷三。

[37] 《和邵尧夫打乖诗》，《文集》卷三。

[38] 《遗书》卷二二。

[39] 《遗书》卷四。

[40] 《遗书》卷十八。

[41] 《遗书》卷二上。

[42] 《遗书》卷十八。

[43] 《遗书》卷二五。

[44] 《诗?小序》称：“《关雎》、《麟趾》之化，王者之风”。《关雎》者，《风》之始，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，成风俗”。（《诗序?关雎》）“《麟之趾》，《关雎》之应也”。（《诗序?麟之趾》）故《关雎》、《麟趾》之意，即以王者之风教化天下。

[45] 《论王霸札子》，《文集》卷一。

[46]《论王霸札子》，《文集》卷一。

[47]《外书》卷七（胡氏本拾遗），

[48] 《再上疏》，《文集》卷一（明道先生文一）。

[49] 诸如陈傅良“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”之说可为其代表。（此陈傅良述陈亮之学语，见《宋元学案?龙川学案》）。

[50]　从伊川对董仲舒的评价中也可看出这一点：“董仲舒曰：‘正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。'此董子所以度越诸子。”（《遗书》卷二五）。

[51]　如朱子《中庸章句》的开篇即称《中庸》一书，“‘放之则弥六合，卷之则退藏于密'，其味无穷，皆实学也。”《朱子文集》、《语类》中“实学”之词屡有出现，此不一一列举。又如张拭说：“圣门实学，贵于践履”。（《论语解》，《南轩全集》卷四）。陆象山弟子包恢作《三陆先生祠堂记》中，亦称象山之学为“孟子之实学”。（《象山全集》，卷三六）

[52]　对此何柄松先生《浙东学派溯源》一书考之甚详。见何柄松：《浙东学派溯源》，商务印书馆，1933。