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申波:论董仲舒对儒学的法家化改造 
作者:[申波] 来源:[《西南民族大学学报》(社科版)2008年第11期] 2009-04-15

【摘要】“儒法合流”是贯穿自汉代以来中国传统社会的基本政治文化模式,其理论先驱虽然可以追溯到先秦,但进行系统阐发并对现实政治产生重大影响的则是董仲舒。董仲舒以儒生的身份出现,但他的儒学却包裹着阴阳五行的外衣,渗透着法家精神,所以就实质而言,董仲舒对儒学作了法家化改造,完成了学术对政治权力的依附。这一改造,主要包括对大一统条件下中央集权体制的推崇和对士的体制化的设计等。

如果说汉初儒生基于自己的亲身体验而努力融合儒法的做法还带有较多的感性色彩,那么,董仲舒对于融合儒法的认识己有相当程度的理论自觉。虽说董仲舒是以儒生的面目出现,但他的儒学很不同于先秦原儒学。就其外在形式来说,他是把阴阳五行拿过来作外衣;就其内在实质来说,那无疑是以法家精神改造儒学,从而实现了儒学同政权的有机结合,成为国家意识形态,其后果一如葛兆光所说:“自从儒学成为官方承认的学问,并可以作为晋身之阶以后,表面上看来儒家是胜利了,但实际上却使它逐渐丧失了其独立的批评的自由,儒生成了皇权之下的官员,他们不能不受到皇权的制约与束缚,而为了那些利益,儒生从此也不能不采取实际而灵活的策略与态度。”[1](P•271)

大一统与中央集权

对于董仲舒而言,无论政治理想还是政治现实,“大一统”都不是新鲜事物。从观念层面来说,早在西周时期,人们就表达过“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的天下一统理想。孔子虽生于“礼坏乐崩”的春秋时代,但他还是从天下一统的角度出发,自觉维护周天子的权威,认为“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”[2](季氏),以周天子一统天下作为政治秩序的常态。孟子表达过“定于一”[3](梁惠王上)的理想,荀子表达过“四海之内若一家”[4](儒效)的愿望。就政治现实而言,如果说周天子的权威仅仅是一种名份,还停留于表面现象的话,那么秦帝国的建立则表明天下真正一统:“海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。”“普天之下,抟心揖志。器械一量,同书文字。……六合之内,皇帝之土。西涉流沙,南尽北户。东有东海,北过大夏。人迹所至,无不臣者。”[5](秦始皇本纪)虽然大一统的理论并不是什么新东西,但董仲舒在当时力倡大一统却有其具体的现实内容,他的矛头直指地方封建割据势力,他的用心旨在加强以皇帝为代表的中央政府权力。汉兴以后,众人以为秦不分封子弟是它灭亡的原因之一,刘邦乃大封同姓子弟,以之护卫中央,但日后却成了中央的心腹之患。文帝时有济北王兴居、淮南王刘长的谋反,景帝时有以吴王刘濞为首的七国之乱,武帝时又有淮南王刘安的谋反,可见当时中央政府受到地方诸侯的严重威胁。董仲舒此时力倡大一统,正是时代的需要。

董仲舒的大一统理论来源于《春秋公羊传》。《春秋公羊传》在开宗明义中首创“大一统”,但大一统理论在《公羊传》中只是一种理想的政治模式,而且它在实质上是主张天下统一于周天子:“元年春,王正月。元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也!”[6](隐公元年)而董仲舒则把大一统视为贯通时空的规律,是先验的原则:“《春秋》大一统者, 天地之常经,古今之通谊也。”[7](董仲舒传)把“大一统”看作宇宙普遍法则,不是《春秋》和《公羊传》的明确思想,而是董仲舒借《春秋》名义发挥出来的思想,是他的重要政见。尽管董仲舒没有就大一统作过详细的论证,但我们透过他对“一”、“元”这两个概念的分析,大致上还是可以看出他的思路。一方面,“一”、“元”是天地万物的本源:“谓一元者,大始也。”[8](玉英)“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。”[8](王道)本来在《春秋》的记载中,“一年”均按惯例记作“元年”,并无深意。董仲舒为了论证大一统的先验性,对此大加发挥,其目的不外乎把“一”、“元”由具体的个别概念擢升为具有普遍意义的基原性概念。另一方面,“一”、“元”又是天地万物运行的规律和法则:“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。一而不二者,天之行也。”[8](天道无二)尽管世界万事万物纷繁复杂,但以类归之,不外天、地、人、阴、阳、五行十项,这十大因素相组合而成四时、五行。在天地宇宙的运行过程中,阴阳五行必须遵循“一”的规律,即不是所有因素同时发挥功能,而是有隐有显,其中之一发挥主导作用。董仲舒对“一”的政治化解释显然是受到先秦法家的影响,后者在为君主专制论证时就是通过对“两”的否定而力倡“一”,最高权力只能“一”不能“二”。

董仲舒对大一统的重新解释,落实到现实政治中就是要确证君主的专制权力,从而维护中央政府的权威。君主权力的合法性缘何而来呢?那是来自于“天”:“唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。”[8](为人者天)这就把君主的绝对权威同某种神圣事物联系在一起。既然君主具有与“天”相联系的神圣性,他在现实社会政治中的地位自然就处于无人能比拟的显要位置,是全社会的中心,是国家社稷的根本:“君人者,国之元,发言动作,万物之枢机。……君人者,国之本也。”[8](立元神)“一国之君,其犹一体之心也。”[8](天地之行)君主具有如此至尊的地位,所以天下臣民必须依附于他:“为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民。民之从主也,如草木之应四时也。”[8](威德所生)“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所好,民必从之。”[8](为人者天)当时政治现实中最为紧迫的问题却是中央政府和地方诸侯的关系。经过汉初近七十年的发展,虽然中央的实力大为增长,但地方诸侯发展地更迅速。他们富甲一方,时时都有反叛中央的可能。有鉴于此,董仲舒明确提出“强干弱枝,大本小末”的口号,主张严格君臣上下、中央和地方诸侯国的等级尊卑之序:“立义以明尊卑之分,强干弱枝以明大小之职。”[8](盟会要)“强干弱枝,大本小末,则君臣之分明矣。”[8](十指)“干”和“本”指君主,“枝”与“末”喻群臣及地方诸侯。“强干弱枝,大本小末”就是要强化君权,树立君主的绝对主宰地位,抑制群臣及地方诸侯。以“强本弱枝,大本小末”为原则建立的政治结构,其根本特征必然是中央集权的和君主专制的,这明显不同于先秦儒家以亲亲为基础、以礼乐为中心的政治原则。

虽然儒家推崇西周“礼治”以及儒家本身也尚“尊尊”,强调权势、财富和威望的分配严格依照政治等级,鲜明体现了尊卑贵贱的不可逾越性,如有“名位不同,礼亦异数”[9](庄公十八年)、“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣”[9](宣公十二年)等说法,但西周之礼治并不独尚尊尊,尊尊和亲亲互为表里。儒家在尊君的同时也关注君臣之间的对等性:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”[3](离娄下)因此,董仲舒加强中央集权和君主专制的政治设计,具有强烈的法家化倾向,它在很大程度上继承了《韩非子》的思想,追求一种“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效”[10](扬权)的政治格局。

尽管《韩非子》的政治思想随着秦帝国的灭亡而被人们或有意或无意地回避,但董仲舒关于中央集权和君主专制的理论不仅为汉代帝王维护中央集权、巩固汉家一统天下提供了系统的理论,而且为后世君主政治的发展奠定了基本模式,其政治和历史意义颇为深远。

作为“下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首”[7](董仲舒传)的儒学大师,董仲舒在基本方面还是要坚持儒家立场的,即便“强本弱枝,大本小末”,严格上下尊卑之序,那也要坚持王道政治,“为政以德”,行教化,施仁政。但同样不可忽视的是,董仲舒的王道政治也包含有法家的法、术、势思想,同“无道桓文之事”[3](梁惠王上)的孟子之流迥然不同:“民无所好,君无以权也。民无所恶,君无以畏也。无以权,无以畏,则君无以禁制也。……故圣人之治国也,……务致民令有所好。有所好然后可得而劝也,故设赏以劝之。有所好必有所恶,有所恶然后可得而畏也,故设罚以畏之。既有所劝,又有所畏,然后可得而制。”[8](保位权)这种自然人性论同法家一脉相承,都认为人的本性是好利恶害,如:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。”[11](禁藏)“民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。”[12](算地)“好利恶害,夫人之所有也。”[10](难二)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”[10](奸劫弑臣)“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”[10](八经)“设民所欲以求其功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之。”[10](难一)董仲舒虽然在他的王道理论中公开宣扬法家的法、术、势思想,而且把它当作有效维护君主权势的统治手段,但并不敢给其以正统地位,而要把它当作德治教化的补充:“教,政之本也。狱,政之末也。其事异域,其用一也,不可不以相顺,故君子重之也。”[8](精华)显然,董仲舒是把德治教化当作王道政治的本,而把法、术、势当作王道政治的末,德治教化思想在他的理论体系中占据有核心的地位。之所以以德治教化为本,以法、术、势为末,在董仲舒看来这是本诸天道,阴阳、四时变化运动使然:“天之志,常置阴空处,稍取之以为助。故刑者德之辅,阴者阳之助也,阳者岁之主也。……阳贵而阴贱,天之制也。”[8](天辨在人)董仲舒哲学的特点,是“竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起。其中特别是把阴阳家作骨骼的体系构架分外地凸现出来,以阴阳五行(‘天’)与王道政治(‘人’)互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为理论轴心,一切环绕它为展开”[13](P•145)。所以不仅君主权力的合法性来源于天,就是君主统治的手段也必须取法于天。自然界是阳尊阴卑,遵循“圣人配天”的原理,“为人君者,其法取象于天”[8](天地之行),“王道之三纲,可求于天”[8](基义),王道政治便只能是德主刑辅。

士的体制化

西周春秋的行政系统,是以宗法制为基础的世卿世禄制度。春秋末年“礼坏乐崩”之后,随着战国变法运动在各国的开展,世卿世禄制度逐渐被官僚制度取代。在各诸侯国中,秦的官僚系统最为完备,自商鞅变法起就“国以功授官予爵”[12] (靳令),“缘法而治,按功而赏”[12](君臣),宗室贵族如无军功,不能列入宗室簿籍,不能享受贵族权。秦统一天下之后,这一体制在全国范围内普遍推行。但是,秦帝国的这种官僚制度也有它的致命缺陷。它没能在自身与士人之间建立某种稳定的联系,没能对这些意气风发的游士进行有效的整合。根据黄留珠的研究,“秦自孝公纳商鞅策,富国强兵为务,仕进之途计有保举、军功、客、吏道、通法、征士等多种,尤其军功与客及两种相结合而产生之客卿制度,最为重要,以至始皇遂平天下”。但“从始皇三十四年(前213)开始,由于实行李斯建议,‘以法为教’,‘以吏为师’,于是此后仕进,大多出自‘法’‘吏’二途”,构成秦帝国官僚系统主体的是文法吏。[14](P•78, 74)因此,秦帝国与士人之间的冲突除了前述价值观念方面的,还有现实方面的。如许倬云所言,虽然在秦统一天下的过程中,游士为秦提供了不少服务,“然而秦并未有妥当的方法,使‘士’成为秦帝国权力结构的一部分,也没有在以政治与生产两橛相契的秦社会结构中,为‘士’留下一个有发展的活动空间”,“秦帝国需要的是一批称职的官吏,而不是求知心切的知识分子”。[15](P•150)

这种情形一直延续到汉初,“自汉兴至孝文二十余年,会天下初定,将相公卿皆军吏”[5](张丞相列传)。从整体上看,汉初官僚队伍的素质与秦帝国相比并无根本性的差异,特别是很多人本身就是从秦吏相沿而来,他们自然会将秦帝国行政运作中的具体规范、方法带到新王朝。尽管如此,这一时期还是出现了一些积极的变化。先是高帝十一年下诏求贤,惠帝、高后时推举孝悌力田,此后文帝更是两次诏令举贤良方正,到武帝初年,“上方欲用文武,求之如弗及,始以蒲轮迎枚生,见主父而叹息。群士慕向,异人并出”[7](公孙弘卜式倪宽传)。

然而,这一切都是初步的,士人的仕进之途并没有得到规范化和制度化,全凭皇帝本人一时间的好恶,而且向具有政治、经济背景的既得利益者倾斜的任子、算赀之选,仍然在仕宦中占有很大比重,董仲舒对此批评说:“夫长吏多出于郎中、中郎,吏二千石子弟选郎吏,又以富訾,未必贤也。”[7](董仲舒传)因此,汉帝国在最初的七十年里虽然不再对士人抱有敌意,并且还选用了不少士人为朝廷服务,但如何解决具有“学而优则仕”传统的士人与帝国之间的正常联系,即士人的正常仕进之途问题,依然是个未知数。

董仲舒为此作出了自己的努力,他在回答汉武帝的第二次策问时提出了两条建议。首先是建议立学校之官培养天下之士:“夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者,莫大乎太学;太学者,贤士之所关也,教化之本原也。今以一郡一国之众,对亡应书者,是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”[7](董仲舒传)此前的教育可以分为两个阶段,孔子之前是“学在官府”,教育为贵族所垄断,自孔子兴办私学起,私学逐渐形成气候,从而形成了“处士横议”的繁荣局面。这种学术繁荣的背后也存在着隐忧,一方面是各家各派学说异彩纷呈,绚烂多姿,思想世界充满着独立自由精神;另一方面是价值观念并不一致,甚至互相冲突,造成人们思想的混乱。早在“列国纷争”的战国时代,《商君书》就强调“壹言”。天下统一之后,李斯觉察到了私学对中央集权体制的威胁,因而建议禁绝私学:“古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实,人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊。私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。如此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。”[5](秦始皇本纪)董仲舒对问题的看法在实质上与《商君书》、李斯等法家如出一辙,只是他选择的方向与他们截然不同:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”[7](董仲舒传)建立太学在士人与帝国之间保持了正常的联系渠道,解决了士人的正常仕进之途。但更重要的是,在太学里以什么理论来灌输这些士人从而使他们更好地为帝国服务,维护君主专制的中央集权?“兴太学,置明师,以养天下之士”显然与战国诸侯养士不同,它不再是兼收并蓄,百家争鸣,而是按照特定的意识形态、价值观念,通过专门机构和人员的教育,培训出合格的能够宣扬王道教化的为帝国服务的政治人才。由于某种外在的或内在的机缘,董仲舒和汉武帝选择的是以儒术来统一士人的思想。因此,董仲舒的这一建议既使士人与帝国的关系正常化,解决了士人的出路与帝国对人才的需求,同时也使士人与儒术相互沟通,保证帝国通过意识形态控制士人的思想世界。

其次是建议确立郡县察举之制,以保障地方上的贤能之士不断充实到帝国官僚队伍之中:“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。毋以日月为功,实试贤能为上,量材而授官,录德而定位,则廉耻殊路,贤不肖异处矣。”[7](董仲舒传)这是把依循一定的标准选择贤能之士作为诸侯、郡守、二千石的经常性责任。他们是下层士人与中央之间的中介,需要向两方面负责,以保障人才经过必要的环节、程序由下而上地运动、流通。所举荐贡选人才的质量是考核地方官吏政绩的重要内容之一,直接关系到他们的官运仕途,这种来自政治前途上的责任、压力一般能够保证选举的正常运行。董仲舒的官僚体制设计不仅有荐举的办法,还有对官吏进行考绩的要求:“古所谓功者,以任官称职为差,非谓积日累久也。故小材虽累日,不离于小官;贤材虽未久,不害为辅佐。

是以有司竭力尽知,务治其业而以赴功。今则不然。累日以取贵,积久以致官,是以廉耻贸乱,贤不肖浑淆,未得其真。”[7](董仲舒传)“任官称职”是“功”和“贤材”,“积日累久”取贵致官不被认同,这显然摆脱了“亲亲”的束缚。它注重的是官员的行政才能和行政系统的运作效率,强调的是可计算、可控制的东西,在相当程度上明确区分了行政的目的、手段和结果,与儒家建立在人的善性假设之上的依赖道德教化、君子表率而治国行政的主张拉开了距离,具有明显的法家色彩。

董仲舒设计的这个由“孝悌”、读书出身和经由推荐、考核而构成的作为专制皇权行政支柱的官僚体制,从积极的方面说,它一方面以规范化、制度化的途径解决了士人的出路问题,使上下之间即民(农)、士(文官)、皇帝之间有确定的统治规范和信息通道,并把春秋以来由于氏族余制的彻底崩溃、解除公社约束而“横议”“乱法”的个体游士,又重新纳入组织中,从制度上重新落实了儒家“学而优则仕”的理想,另一方面,它通过定儒术于一尊,既从思想上钳制了士人的价值观念取向,也从组织上保证了官僚队伍的后备军问题,从而大大有利于维护统一帝国的稳定以及专制皇权的巩固。因此,李泽厚对之评价甚高:“这个有董仲舒参预、确立于汉代的政治———教育(‘士———官僚’)系统是中国历史上的一件大事,也是了解自秦汉以来中国历史的重大关键之一。”[13](P•153)但从消极的方面说,它在组织上解决士人仕途出路问题的同时,也从思想上阉割了士人的自由精神。孔子曾告诫子夏:“女为君子儒!无为小人儒!”[2](雍也)钱穆解释说:“推孔子之所谓小人儒者,不出两义:一则溺情典籍,而心忘世道。

一则专务章句训诂,而忽于义理。”[16](P•151—152)这实际上就是要求读书人不要做拘泥于礼仪、章句,为自己纯粹的专业知识和技能所障蔽、局限,无法走向更高的形而上之道的儒士。如果仅仅粘滞在技术的、操作的层面上,他们便与一般术数之士无甚区别。孔子还提出“君子不器”[2](为政),朱熹注曰:“器者,各适其用而不能相通。成德之士,体无不具,故用无不周,非特为一才一艺而已。”[17](P•57)这更明确地指出在中国传统社会里,“士”作为“社会脊梁”,不是也不可能和不应该是某种专业人员。他们读书、做官和做人是为了“治国平天下”,其职责是维系和指引整个社会的生存。但独尊儒术的结果,是建立起了一套直接面向儒生阶层的激励和录用机制,政府的职位主要向儒生开放,无论是贵族富豪子弟还是平民百姓子弟,只要修习儒术,沉浸于科考,都有可能出人头第,跻身于社会上层,获得荣华富贵。如此一来,便“像清人方苞所称:‘儒之途通而其道亡。’方苞的话不免绝对,但大体是中肯的。多数儒士不是把儒学作为‘道’来追求,而是把它作为入仕的敲门砖;儒术被置于独尊之位,同时也被禁锢了,失去了学术文化的独立性与超越性”[18](P•134)。

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