众所周知，作为法家集大成者的韩非，虽然以推重法术势而著称，但同时也高扬“刑德”并用的社会整治方法，赞赏舜的社会治理为“ 圣人之德化”［1］。在重视“刑德”并用的过程里，形成了“以法为教”的德化运思。学术界对此虽然不乏研究，但细加分析就不难发现，它们重视的仅仅是既定的思维框架下的微观问题的分析，并没有尊重《韩非子》的原始文本，所以，作为实际德化原则的固有“因循”等概念至今仍然未为开垦；同时，宏观领域里的德化调控等问题也从未给予足够的重视。本文将在这一思维轨道上，对韩非的德化思想进行重新审视和系统分析。

一、“恃人之为吾善也，境内不什数”的德化必要性

在韩非的视野里，社会秩序的维持虽然离不开法律，但是，仅仅固守法律是远远不够的，况且，法律是外在于人的存在，如何使它成为人们素质的一部分，也是不得不考虑的问题，所以，在全社会施行德化是完全必要的。关于其必要性，韩非从三个方面进行了论述。

（一）“智有所不能立”的人的智能素质的审视

首先，就自然界而言，根本不存在自然而直的箭、自然而圆的木头。韩非说：“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭、自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭、自圆之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。”［2］如果一定要依靠“自直之箭”的话，那么就不会有箭的疆场了；如果一定要依赖“自圆之木”的话，那么就永远不会有轮子的使用了。在现实生活里，人们坐车打猎，完全是凭借“ 隐栝”的功用，“ 隐栝”是矫正竹木弯曲的工具。退一万步说，即使存在这种“自直之箭”、“自圆之木”，在数量上也根本没有普遍性，所以，切合不了现实生活，外在后天的辅助具有客观的必要性。

其次，在微观的领域，人的智慧也“有所不能立”的地方。韩非又说：“ 古之人目短于自见，故以镜观面；智短于自知，故以道正己??目失镜则无以正须眉，身失道则无以知迷惑。西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之心缓，故佩弦以自急。故以有余补不足，以长续短之谓明主”［3］、“ 天下有信数三：一曰智有所不能立，二曰力有所不能举，三曰强有所不能胜。故虽有尧之智，而无众人之助，大功不立。有乌获之劲，而不得人助，不能自举。有贲育之强，而无法术，不得长生。”［4］人无法“自见”、“自知”，必须借助于外在的条件，诸如用镜子来“观面”、“ 正须眉”，以道来“正己”、“ 知迷惑”等，西门豹“ 佩韦以自缓”和董安于“佩弦以自急”，就是“ 以有余补不足”、“ 以长续短”的具体实践。在一般的意义上，即使有智慧，没有他人的帮助，也不能成就功业，仿佛尧的实践；即使气力非常大，没有他人的辅助，也不能把自己举起来，仿佛大力士乌获；即使强大勇敢，不遵循法律，最终必为刑法所诛，不能长生自己，仿佛孟贲、夏育。之所以如此，这是因为现实存在“ 势有不可得”、“事有不可成”的原因。实际上，“ 以道正己”的过程，就是德化的实践展开。

（二）“贤者寡而不肖者众”的客观现实考量

在整体上，人的道德素质如何呢？韩非说：“ 夫有云雾之势，而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而螾弗能乘也，雾醲而蚁不能游也，夫有盛云醲雾之势而不能乘游者，螾蚁之材薄也??夫势者，非能必使贤者用之，而不肖者不用之也；贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众??夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。”［4］云雾之势，龙蛇能乘之，在于其“ 材美”；螾蚁不能乘游，是因为“ 材薄”。动物在材质上存在着厚实和单薄的客观差距。人的世界里的客观事实告诉人们，“ 贤”的人少，“ 不肖”的人多。“贤”就是我们所说的道德品质好的人，“不肖”则是道德品质不端的人。“ 贤不肖”在客观生活里的效应，其差距是非常大的，仿佛臧获、王良驾御相同的马车，但“ 巧拙相去”悬殊。这些都说明德化存在着必要性。

（三）“不恃人之为吾善”的人性反观

韩非的人性理论与其说是重视善恶，还不如说是关注人性本身的自利特性。① 所以，韩非对人自觉为善并没有看好。他说：“ 夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法??不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”［6］国家的治理，应该依归于防范人“ 不得为非”，因为，“恃人之为吾善也，境内不什数”。依据人“ 为吾善”，虽然是“务德”的做法，是“ 随适然之善”，生活里即使存在，但没有普遍性，所以靠不住；依据人“不得为非”，虽是“务法”的门径，却是“行必然之道”。可以清楚地看到，无论是在人的智能素质上，还是在人的道德素质的客观现实上，乃或在人的行为取向的人性反观上，都是不能乐观的，离开外在的力量，要达到人类社会秩序的完美，显然是不行的，德化存在着无限的必要性。

二、“以法为教”的德化目标

法律本身的特点是明确规定人们不能做什么，或者说必须做什么，如果没有做到或者违背了法律的规定都必须受到相应的惩罚，在这个意义上，法律本身的功能无疑是以防范人为恶为切入点的，这也正是韩非崇法的理论平台。因此，他直接提出“以法为教”：“今人主之于言也，说其辩而不求其当焉；其用于行也，美其声而不责其功焉??今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用；故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。”［7］“事智”的人多而“用力”的人少的话，国家一定贫困，法制也得不到运行。这里的“智”显然是“修文学，习言谈”等“ 无耕之劳”，但是在客观效果上却能够实现“有富之实”，假如社会的价值取向是这样的话，那人们都自然会往这条路上挤，显然，结果只能是贫困。因此，“ 以法为教”的目标设计就是“ 求当”、“责功”。“ 求当”就是提出的措施必须符合实际，即与实际相当；“责功”意为行为的投入与得到的客观实际效果必须相仿，也就是必须问津功效，而不是行为本身。这实际也是“用力”的表现。在韩非的眼里，社会上虽然“藏商管之法者家有之”，但是国家愈益贫困，原因就是只说耕种的重要，没有真正拿起农具而行动起来；“藏孙吴之书者家有之”，但是国家却越发薄弱，原因就是口头上说战争重要的人多，真正披甲上阵的人少，也是只说不实行。这些都是口惠而实不至的表现，对国家的富强是非常不利的因素。这也正是韩非要把“用力”作为德化目标的原因所在。

同时，不得忽视的还有“ 以吏为师”。在德化主体的问题上，韩非主张以吏来承担德化的任务，这与儒家以儒者主持教事不同，突出了官吏在德化中的主导作用。先秦时期，“ 师，官也”，一般的教师本身就是官吏，即所谓“ 非仕不能任教事也”。早在西周时期就存在贵族官吏为教师的传统。韩非提出“ 以吏为师”不过是对西周传统的继承。以官吏主持德化，这一设想与后来秦汉时期朝廷专门设置“ 三老”掌管德化的情况非常相象，是一种由国家直接领导的、有计划地大规模进行的社会德化工程，不是一般的学校教育。

与此相应，关于德化客体的问题，我们虽然无法找到明确的论述，但他对此并非毫无要求：“ 夫教歌者，使先呼而诎之，其声反清征者乃教之? .先揆以法，疾呼中宫，徐呼中征。疾不中宫，徐不中征，不可谓教。”［8］“其声反清征者乃教之”的“反”，也有认为应该是“及”的，存在着争议，对此笔者不加以分析。韩非在这里主要说明只有在声音上达到“反清征”的人，才“教之”，因为这是达到“中宫”、“中征”的基本的条件。所以，他对受教育者的素质能力的要求是非常明确的，这无疑带有一定的限制性。

三、“因随物之容”的德化原则

在韩非的视阈里，人际社会里的“循天顺人而明赏罚”具有非常重要的意义。“ 循天”具有事半功倍的效用，“顺人”则存在省刑令行的功效；在“ 循天顺人”的基础上，切实地“ 明赏罚”的话，善恶的行为势必得到合理定位，善恶本身的发展也必定得到相应的调适和控制［9］。“ 循”、“ 顺”就是因顺、因循的意思。因循行为，是韩非在人的世界里最为推重的价值选择，也是为德化实践设定的价值原则。对此，我们将通过以下几个方面来具体论述。

（一）“物者有所宜，材者有所施”

在韩非法治的星座里，“ 因法数”［10］具有非常重要的位置，对统治者而言，施行因循的行为意义非凡。他说：“ 当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之讼；百官不因则业不进，故群臣为之用；郎中不因则不得近主，故左右为之匿；学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。”［11］对诸侯、百官、郎中、学士而言，采取“ 因”即因循的行为选择，对“应事”、“进业”、“近主”、“厚养禄”等显然是非常有利的。那么，为什么能够这样呢？韩非认为：“夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”［12］也就是说，万物之所以为该物，存在着必然的理由，这就是“有所宜”；万物都有自身独特的价值，这一价值的实现就是“ 有所施”；“ 有所施”行为的施行，实际上就是“ 有所宜”的具体展开，换言之，“ 所施”的内容是“ 所宜”。在这样的设定下，社会的教育、整治，就是在最大限度上使万物保持在各自的最佳状态，即“各处其宜”。显然，教育并不是给万物增加什么，不过是保持并发挥其“ 有所宜”，这就是因循的原因。

（二）“因其所为，各以自成”

上面回答了为何因循的问题，现在要进入“何谓因循”的门径。尽管韩非有“ 循”、“ 因”、“ 随”等概念，它们都显示因循行为的特色，但没有“因循”的概念。当然，在思想实质上，这丝毫也不影响其因循思想的本有光辉。因循的行为，在本质上是“ 自为”的行为，与人为相对。韩非说：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。上以名举之，不知其名，复循其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。谨修所事，待命于天。毋失其要，乃为圣人。圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用己。”［13］在圣人看来，实现自命、自定是最高的境界，要达到这个目的，可以考虑的方法就是“ 执一以静”，即虚静。不难记起韩非“虚静无为，道之情也”［14］的论述，所以，虚静是道的精神的具体展开。尽管如此，虚静在操作的层面上，仍然是一个非常抽象的概念。使之具体化，是思想贴近人的客观要求。对此，韩非的对策是通过“因而任之”、“因而予之”、“正与处之”等“循其形”的因循行为②，来实现“自事”、“自举”、“自定”的效应。“因而任之”等行为本身就是“因天之道”的体现，这里的“天”，显然是天然的意思，它与“ 智巧”相对，因为，“智巧”不是“常”，所以，“ 圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常”。③

如果说“因而任之”由于缺乏明确的行为对象而显得模糊的话，那么，下面的论述就较好地解决了这个问题。韩非说：“ 动之溶之，无为而改之。喜之则多事，恶之则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。上不与共之，民乃宠之。上不与义之，使独为之。上固闭内扃，从室视庭，参升已陈，咫尺已具，皆之其处。以赏者赏，以刑者刑。因其所为，各以自成。善恶必及，孰敢不信！”［15］“ 因而任之”的“ 之”，实际是行为客体，因循客体，让客体自身自然而行为，这样每个个体都能够实现各自的“ 自成”，即“ 因其所为，各以自成”。上面所说的“ 自事”、“ 自举”、“ 自定”，在精神实质上就是一种“ 自成”。因为，每个个体都有不同的具体情况，所以，根据个体的实际情况而决定相应的行为最为重要，这就是“ 以赏者赏，以刑者刑”。换言之，就是凭借客观实际情况自然而行动，其实质无疑是虚心。而“喜”、“恶”都是逾越于自然无为轨道之外的有为行为，或者说是脱离“道舍”的行为，所以，应该“去喜去恶”，反归虚心。可以说，“ 以赏者赏，以刑者刑”是对因循行为的最好解释，或者说是具体化。

（三）“因随物之容”

在语言表达上，我们没有看到动宾结构的因循句式的样态，因此，究明因循行为的对象也是一个无法避开的问题，因为这实际就是如何因循的问题。

我们知道，尽管因循思想的源头在《老子》那里，但在词语学的意义上，那里没有“ 因”和“ 循”的概念；在《庄子》那里，尽管有“因”和“循”的用例，思想也非常丰富，但是仍然无法找到“ 因循”这一概念。不过，因循行为已经有非常明确的对象设定，诸如“常因自然而不益生也”［16］、“ 天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉??无名人曰，汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”［17］。综观韩非关于因循的论述，他对这一行为对象的规定同样具有自觉的意识。他说：“凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩??”［18］“ 短长”、“ 大小”、“ 方圆”、“ 坚脆”、“ 轻重”、“白黑”，不属于同一类别。譬如，“ 短长”是基于形体上的分类；“大小”是体积上的分类，等等。尽管如此，它们都显示着事物的“ 理”。根据韩非的意思，实际上，“理”代表一定的规则，诸如按形体来划分具体的物呢？还是按体积来区分？形体、体积是划分的规则，就是“ 理”。④对物的具体划分，必须先有规则，不然无法进行，这就是“理定而物易割”。所以，“欲成方圆而随其规矩”，这样，成就方圆的实践才能显示出着实的功效，即“ 万事之功形”。这是问题的一个方面。就万物而言，都存在着自己的“ 理”或“规矩”，即“ 万物莫不有规矩”。因此，因循万物本身的规矩非常重要，圣人就是这方面的楷模。⑤

实际上，虽然“ 圣人尽随于万物之规矩”的句式并非明确的动宾结构，但我们仍然能够据此推断出因循行为的对象就是“ 万物之规矩”的结论。其实，关于这一点，韩非在解释《老子》“恃万物之自然而不敢为”时说得更为清晰。他说：“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容??故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。”［19］“ 容”有法则、规律的意思⑥，也就是上面所说的规矩的意思，具体的物都有恒常的特性规律，我们必须因循这些特性而加以引导并最终成就该物。譬如，冬耕之稼一般来说是有定式的，即使后稷也不能在原来的基础上增加什么。这里的“羡”，有盈余、富余的意思，在引申的意义上，就是增加的意思。“ 丰年大禾”，即使臧获也不能改变这一现实而使之变坏。所以，凭借个人的力量的话，后稷也仍然不足；随顺自然的话，臧获也一定会实现有余。

从上面的分析里，我们不难知道，韩非因循的对象是万物，体现的是对万物特性的重视。在现实生活里，就具体的物而言，是把它做成方的还是圆的，这不能根据我们的需要，而应该依据万物的具体情况，即“物之容”。落实在德化的问题上，就是要求教育行为必须紧紧地贴近个体，按照个体的特性来进行具体个案的设计，而不把臆想先行的统一模式勉强地加给个体，这对张扬个体的价值是非常有益的，尤其在如何最大限度地发挥个体的内在潜能和增强社会合力的问题上，事实上给我们提供了一个思考的切入点。

（四）“因物以治物”

审视研究的现实，不难知道，人们总是习惯把因循行为放在被动的向度上来进行审视，同时也因此消极地对待因循的思想，这导致因循思想资源长期以来一直在睡大觉，而找不到实现自己效用的机会。

毫无疑问，因循行为所显示的价值方向，存在着消极被动的一面，因为行为主体必须以客体为全部的依据，不能无视客体的特性，似乎主体只有被动遵循的权利。诸如韩非强调“ 不在胜人，在自胜”［20］、“不在见人，在自见”［21］、“ 若饥而食，寒而衣，不令而自然”［22］、“ 若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令”⑦、“守成理，因自然”［23］，船漂在水上，如果没有人力干预的话，就会顺着水流的方向而动，想象如果对坐在船上的人而言，这自然是被动之至的情况了。其实不然，如果细细分析韩非的思想，就会发现他的“自然之道”，其实还包括着积极的方面。他说：“ 且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众，故因人以知人。是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得。”［24］“因物以治物”的原因是“ 物众而智寡”，“ 因人以知人”的缘由是“下众而上寡”，这里“物众”与“ 下众”相对，“智”与“上”相对。换言之，在韩非那里，“物”是“下”的具象，“ 上”是智慧的表征。但是，一个不可忽视的事实是，具有智慧的“上”者（上层统治者）毕竟是少数，他们无法认识居于多数在“下”的民众。所以，必须依靠民众来治理民众即“因物以治物”，凭借民众来认知民众即“因人以知人”，这样可以弥补智慧不足的缺陷，达到社会治理的最佳效果。这是“如何因循”在动态层面的完整展开，是上一问题的自然延续。

应该注意的是，“ 因物以治物”、“ 因人以知人”的句式，都是双动宾语言结构。具体而言，“ 因物”、“因人”的“因”是第一动词，“ 物”和“ 人”是宾语，构成第一动宾结构；“ 治物”、“ 知人”的“ 治”和“ 知”是第二动词，“物”和“人”是宾语，构成第二动宾结构；“以”是连接词，没有实际的意思。在这个意义上，韩非的因循行为就是一个双动的二维结构，第一动词显示的是被动的倾向，第二动词是在第一动词的基础上，包含行为主体的主动行为，也就是说，“治物”、“知人”是行为主体发出的行为，当然其前提条件是在第一动词的基础上面，离开第一动词的铺垫，第二动词所表示的行为就失去明确的目的规定性，这是应该注意的。仅仅停留在因循行为所携带的被动性、消极性的方面，显然是非常限制和不全面的。实际上，这也是至今因循思想没有引起关注的主要关节点之一，望学界同仁重视。⑧

四、“因能而使之”的德化调控系统

推行德化的主观意图与客观效果是两个不同的方面，毫无疑问，好的主观意图必须为积极的客观效果所支持，不然，就无法实现其价值的互动，这在韩非强调“ 力”、“ 功”的系统里，尤其是这样。由于德化本身（ 主体与客体）牵涉到个人与社会的两个方面，所以，德化效果的实现自然也牵涉到内外等方面的因素。内在的方面，往往通过个体的道德修养来保证；外在的方面，离不开社会调控系统的设置，以便在最大程度上给德化的实践提供活性化的条件。韩非对此非常重视。当然，这与他推重法律有关系，加上他对个体自觉为善本身就颇有微词。

在韩非看来，对一个国家来说，应该有“ 成”，如何去实现“成”，他在解释老子“ 不为而成”时说：“ 随时以举事，因资而立功，用万物之能而获利其上”［25］。这里的“随”、“ 因”都是因循的行为，在上面已经讨论过了。“时”是时机，“ 资”就是“ 万物之能”，能够因循这两个方面的话，肯定能获得无穷的益处。实际上，德化本身就与个体能力紧密相连，所以，对个体能力的回应自然也直接会影响到德化在个体身上的效果。对此，韩非有非常精细的考虑。

（一）“以其能为，可以明法”

能力是张扬法律的武器。韩非说：“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避雠??观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纆索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也，以其能为，可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。”［26］社会对人才的使用，必须以人的能力为依归，既不能以个人恩怨来裁决，也不能为人的社会地位所左右，这是“便国利民”切实举措的基本要求。但是，人的能力都有自己的特色和专攻，有能力并非意味着就能够胜任一切社会事务。

所以，社会的系统还有一个如何“ 宜其能”的问题。他又说：“ 夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辩惠好生，下因其材。上下易用，国故不治”［27］、“治国之臣，效功于国以履位，见能于官以受职，尽力于权衡以任事。人臣皆宜其能，胜其官，轻其任，而莫怀余力于心，莫负兼官之责于君。故内无伏怨之乱，外无马服之患。”［28］这里值得注意的是，“ 有所宜”和“宜其能”。前一个“ 宜”是万物之所以为该物的价值度，这是万物自身之“ 宜”；后一个“ 宜”则是社会给予个体能力的适宜度，即“ 所宜”的适宜度。对个体而言，“ 宜其能”是实现“ 处其宜”的前提条件。具体而言，“ 使鸡司夜”、“ 令狸执鼠”是依据它们的“有所宜”而实现的“宜其能”的具体措施，如果强硬地让狸去“ 司夜”、鸡去“ 执鼠”的话，它们就无法各司其职了。社会的用人、授官也一样，这是不能含糊的。个人能否“ 处其宜”，关键就在社会能否或在多大程度上对个人完成“宜其能”，或者说，能否或在多大程度上给个体发挥自身的能力创造条件。

（二）“官贤者量其能，赋禄者称其功”

根据能力仅仅是问题的一个方面，仅依据这个显然是不够的。在此，韩非又引进了“ 功”的评价指标。他说：“授官爵、出利禄不以功，是无当也。国以功授官与爵，此谓以成智谋，以成勇战，其国无敌。国以功授官与爵，则治者省，言者寡，此谓以治去治，以言去言。以功授官与爵则国多力，而天下莫之能侵也”［29］、“ 明主之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也。故曰：贤材者，处厚禄任大官；功大者，有尊爵受重赏。官贤者量其能，赋禄者称其功。是以贤者不诬能以事其主，有功者乐进其业，故事成功立。”［30］举荐人必须根据其能力，但是，具体爵位的决定，利禄的裁量，则必须根据具体的业绩来决定，这就是“以功授官与爵”，这是凝聚国力、实现强大的必然途径。我们常说无功不受禄，就是这个意思。⑨

（三）“赏罚者，邦之利器也”

就德化效果的支撑而言，因能以任、称功赋禄等环节固然非常重要，但仅仅限于此，还是不够的，还应该配备上“赏罚”。

首先，“赏罚者，邦之利器也”。韩非把赏罚看成国家的“利器”：“ 赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。”［31］赏罚是君主使用的有力的武器，通过赏罚来调节个体的热情⑩，这是韩非在解释《老子》“邦之利器不可以示人”时说的话。其实，在韩非那里，切实地施行赏罚，是最大限度地发挥民众能力的途径之一，即“设法度以齐民，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮”［32］，这是有道之国的标志。

其次，“受赏者甘利，未赏者慕业”。切实地施行赏罚，不仅可以实现“ 百官不敢侵职，群臣不敢失礼”［33］的局面，而且可以在心理上对个体产生一种激励的效应。韩非说：“今有功者必赏，赏者不得君，力之所至也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君”［34］、“若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏！”［35］由于赏罚是依据人的具体业绩来操作实践的，所以，对个人而言，是非常具体着实的。受赏是因为自己的成就，并不是君主的恩赐；受罚也是因为自己的过错，没有怨人的理由。

因此，赏罚能激励个体兢兢业业地劳作，即“ 疾功利于业”。另外，不仅受赏的人能从奖赏中得益，而且也能激励那些没有受赏的人去敬业努力，这就是来自于奖赏的“劝境内之众”的劝善功效。

（四）“形名参同”

要使赏罚对民众真正产生效用，切实审核人的业绩也是非常重要的环节，用韩非的话，就是“ 形名参同，用其所生? .督参鞠之，终则有始”［36］。“ 参”是参验的意思，“ 督参”也是督察参验的意思。他又说：“人主将欲禁奸，则审合刑名；刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚”［37］、“是以不言而善应，不约而善增。言已应则执其契，事已增则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。”［38］“形名”（刑名）即“ 言与事”。“ 形名参同”就是言论与实际的落实必须统一，是否统一，必须经过参验来决定。统一的场合即“功当其事，事当其言”，那就必须给予奖励，这是“参同”的情况；不统一的场合，即“功不当其事，事不当其言”，那就必须给予相应的惩罚，这是“参异”的情况。应该注意的是，不仅说大话而不做实事的情况要受罚，而且唱低调而做成大事的也要受罚，因为“ 言与事”必须一致，必须恰到好处。“形名参同，用其所生”的“所生”，就是“赏罚”，与“符契之所合，赏罚之所生也”完全是一样的，“ 形名”就是“符契”，这不是什么推测，韩非本人就表达得非常清楚，即“ 言已应则执其契，事已增则操其符”，“ 契”是“ 言”的方面，“ 符”是“ 事”的部门，跟“形名”是一样的，不过，严密地说，最好的表达应该是“契符之所合”，强调的是言论与实际落实的一致。

韩非不限于德化的领域来讨论德化，而注重在更为宏观的维度上，来设定润滑德化实践的机制。在这个机制里，因能以任、称功赋禄、赏罚组成一个互动链，其良性化的连动势必对德化实践产生良好的辐射和驱动。其中，人的能力（因能）是最为基本的部分，它直接与德化相连，因为，德化的最终目标就在于人的能力的提高，而人的能力在调控机制里占有位置本身，为人的能力成为推动德化实践的内在驱动力提供了现实的支撑，这是不能忽视的。不仅如此，为了使互动链切实运作，韩非还为其设计了专用的轨道，这就是“ 形名参同”，这是方法论的思考，体现的是实功、实效、实务的价值指针，这也是不能轻视的。

韩非虽然强调因循自然，但是，“自直之箭”、“自圆之木”是不存在的，因此，良工仍然不失其存在的价值，这是自然界的情况。人类社会也一样，实行“以法为教”的德化是完全必要的，其具体的理由是：在人的智能素质上，存有“不能立”的地方，所以，必须集合大家的智慧；在人的道德素质的现实上，“ 贤者寡而不肖者众”，要改变这个现实，必须通过改良、

改善的转化过程；在人性的行为取向上，依赖人自己为善是没有把握的，而以防范人为恶为切入点更有针对性。这三个方面都说明，外在后天的辅助是必要的。这正是“以法为教”登台的客观理由。“ 以法为教”必须以“求当”、“ 责功”为依归，这是国家富强的切实环节。就个体而言，在社会领域里，各自都有存在的必然理由，即“有所宜”，因此，德化就应该因循个体特性（即“所宜”）而施行教育，从而最大限度地保持、发挥个体的“ 所宜”。所以，因循的德化原则，实际上就是为个体提供自为的最好环境，而不是干预个体；而社会机制的设置，又为个体“宜其能”创造了外在的客观条件，从而保证个体“有所施”的切实实现；而“ 有所施”的切实实现，最终为个体各自“处其能”提供了保证。

韩非作为法家思想的集大成者，对他的研究也确实不少，但是很难找到对他因循问题的理性探讨，这是非常遗憾的事情。因循行为虽然具有一定的消极被动性，但不是完全被动的，因为它是在被动的前提下，施行着主动的行为，“因物以治物”、“因人以知人”就是佐证。“治物”、“知人”都是行为主体在“因物”、“因人”的前提条件下发出的带有主动性的行为，这是应该注意的，这也是长期以来对因循问题存有不公的地方。所以，仅仅止步于被动的层面而不全面地加以审视，而置因循于死地的做法本身，就显得非常简单粗暴。韩非不仅重视因循，而且在道德实践问题上，注意在宏观的社会领域营建支撑德化成果的机制，诸如在“形名参同”的轨道上构建的因能以任、称功赋禄、赏罚的链子，对道德实践的活性化具有积极的价值意义，而把“事功”作为价值追求的重心，也在中国实学思想史上占有重要的地位。

最后，应该说明的是，因循是道家思想的精髓之一，显然韩非是从道家那里吸收了这个营养因子。但是，他在吸收的过程里，结合自己对时代特点的认识，兼取了其他各派思想家的思想营养，形成了“ 以法为教”的德化特色。而法律秩序的真正营建，无疑为道德实践的良性化提供了保障；法律秩序的保障，又离不开人们法律意识的自觉；“以法为教”德化真正实行本身，就为德化实践的活性化形成了自然的支撑，这也正是韩非总结历史经验而做出的选择，足见其用心之良苦。毫无疑问，这些对今天的法制建设实践，仍然不失其积极的价值意义，值得我们去思考、去借鉴。

注释：

① 参见“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（ 韩非子. 奸劫!臣［M］. ）、“好利恶害，夫人之所有也??喜利畏罪，人莫不然。”（韩非子. 难二［M］. ）

②参见“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。”（韩非子. 天道［M］. ）

③参见“有言者自为名，有事者自为形，形名参同，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣将自雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素，去旧去智，臣乃自备。故有智而不以虑，使万物知其处；有贤而不以行，观臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。”（韩非子. 主道［M］. ）

④这不难使我们联想到韩非对万物“ 有所宜”的规定，这里说的“理”或“规矩”，实际上，就是万物所持有的“ 所宜”的规律性反映，是理性化的具象。

⑤参见“夫能自全也而尽随于万物之理者，必且有天生。天生也者，生心也。故天下之道尽之生也，若以慈卫之也。事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。”（韩非子. 解老［M］. ）

⑥参见《韩非子新校注》页451 注1 的说明。

⑦参见“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。北天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不推而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。”（韩非子. 功名［M］. ）

⑧ 在被动的前提下，行为主体发出主动的行动，这种思想在《庄子》那里就能找到。譬如，“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？”（庄子. 齐物论［M］. ）“河伯曰，若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？北海若曰，以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知〔豪〕末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之。因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”（庄子. 秋水［M］. ）“随其成心而师之”、“因其所大而大之”、“ 因其所小而小之”、“因其所有而有之”、“因其所无而无之”、“ 因其所然而然之”、“因其所非而非之”等，也都是双动的二维结构。

⑨参见“明主之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也。故曰：贤材者，处厚禄任大官；功大者，有尊爵受重赏。官贤者量其能，赋禄者称其功。是以贤者不诬能以事其主，有功者乐进其业，故事成功立。”（韩非子. 八奸［M］. ）

⑩参见“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏则臣鬻之以为德，君先见所罚则臣鬻之以为威。故曰：国之利器，不可以示人”（韩非子. 内储说下———六微［M］. ）、“齐王问于文子曰：治国何如？对曰：夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”（韩非子. 内储说上———七术［M］. ）

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