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齐子通:袁宏道的佛儒观与明末思想演化 
作者:[齐子通] 来源:[作者惠赐] 2016-05-01

  主要观点:袁宏道直接将《中庸》视为震旦古佛之教,是中国古代佛儒关系融通之新高度,体现出袁宏道对佛儒二氏同质化、一元化的胆识、见地和勇气。不唯对儒门性命之学阐述之有贡献,或还对晚晴民国时期佛教居士的佛儒观产生影响。晚明狂禅现象并未如某些学者所认为的得到消解,而是愈演愈烈,堕化为更为肆无忌惮的“小根之弊”, 通过袁宏道对“小根之弊”更为严厉的批判之分析,对于理解狂禅演化,乃至明末思想演变轨迹具有重要意义。我们不能将明末“狂禅”与“空谈心性”之风简单地划为等号,明末思想演化轨迹呈现出更为严重的复杂性,同时也可窥视明末士风之堕落,值得反思。

  阳明心学是讨论袁宏道的佛儒观念无法回避的话题。袁宏道文集所涉及与之谈学论道的人物,诸如李贽、瞿汝稷、管东溟、黄平倩、陶望龄、耿定向、耿定力等人,皆属阳明后学,出入佛儒。阳明之学,浸以成风,置身其间的袁宏道也同样深受影响。他认为明代之学可以比肩前古者,只有阳明一脉良知之学。

  在《明教说》一文中,袁宏道运用大乘佛教理论来解释《中庸》 “率性之谓道,修道之谓教”。袁宏道认为,性即宗,教即体,此宗者也。“性”不是俗儒小学所认为的耳目所覩之“性”,而是大机大用之体。所以他说:“古佛破之曰:天命之谓性,天与人反,言天则耳目思虑不行,是谓未发,是谓未覩未闻”。在此基础上,他进一步指出:“宗儒出睹闻外求,故致之则天地位,万物育,禅宗绝心意识学,故一人发真,十方皆陨。天地位,万物育,此震旦古佛之教也,非耳体面命也”。 袁宏道认为,宗儒与禅宗的差异不在于“体”,而在于“用”。宗儒致力于外用,故而强调“天地位,万物育”。《中庸》所言“性命”之说实乃出自震旦古佛之教,而非耳体面命俗儒之教。

  自宋以来,援佛入儒早已有之,只不过程朱理学吸收佛教理论自我构建之后,再反对佛教,给人以怩怩作态之感。佛教传入东土中国化之后,虽然也强调三教归一,佛儒会通,但佛门领袖又何尝不是基于佛教立场,统摄融通儒学,将宗儒性命之学视为外道?少有人具备将佛儒二氏同质化、一元化的勇气。相比之下,袁宏道既比理学家坦荡,又比佛门领袖更具勇气,不但没有佛儒门户之见,还大大方方地将《中庸》所论性命之学视为震旦古佛之教,可谓胆壮雄奇。万历二十七年撰写《西方合论》,他已经深研华严,并以华严思想确立《西方合论》的架构,融合诸宗,境界新奇,视野宏达。而《明教说》作于万历三十二年,或许此时的袁宏道因华严判教,佛学思想更为圆融无碍,加之其自由奔放的个性、过人的才学和胆气,所以才有了《中庸》乃震旦古佛之教的看法。这一结论无疑将“佛儒会通”推向了一个新的历史高度,在佛儒关系演化史应该给予高度评价。其实,明代之后,持有相同的看法的大有人在。例如民国蜀中禅门大德袁焕仙就持有这一思想,在《维摩精舍全书》中多有体现,此后南怀瑾先生亦承师说。需要指出的是,袁宏道作为明末居士佛教的代表人物受到蕅益大师的高度评价,清代佛学大家彭际清也对袁宏道非常推崇,而彭际清对晚晴民国居士佛教有很大影响。从这个意义上,袁宏道对儒家性命之学阐述之贡献或需重新评估。

  袁宏道反对当时盛行的纳赀以取戒牒的宗教政策,指出如此政策降低出家僧人的素质,使不法之徒混迹其中,致使“精蓝之中,遂为游食之薮”。 他对当时禅宗人物凋零也有些失望。由于淡化乃至泯灭了佛儒界限,在他看来,王学之中的罗近溪反倒是真佛子。万历三十四年,他在《答陶周望》中说:

  罗近溪曰:“圣人者,常人而肯安心者也,常人者,圣人而不肯安心者也”。此语抉圣学之髓。然近溪少年亦是撇清务外之人,故已登进士,尤为僧肩行李;已行取,尤匿山中,后来经百番锻炼,避之如毒蛇,仇之如怨贼,而后返吾故吾,而真圣贤真佛子出矣。

  罗近溪所论言简意赅,颇有“极高明而道中庸”之意趣。仔细分析,他所言圣人与常人的辩证关系似乎并不陌生,因为在禅宗佛性论基础上,历代祖师有关“心、佛、众生”的讨论,常常就是这种模式。不过罗氏也并非仅仅模仿禅宗,流于表面文字,而是基于“百番锻炼,返吾故吾”之后真实体证,故而袁宏道称之为真圣贤真佛子,并将罗氏所说视为圣学之髓。

  袁宏道虽然仰慕像罗近溪这样的真圣贤真佛子,但他对假圣贤的“腐儒、俗儒”以及“假佛子”的狂禅皆有不满。 因此,他左批腐儒,右批狂禅,两面开弓。在《袁宏道集》中,“俗儒、腐儒”出现的频率很高,“俗儒、腐儒”的特点包括:或不知佛儒会通融合,或恪守门户之间。或不懂性命之学,将儒学价值矮化,或于流于寻章摘句子之流。虽然他强调宋儒有腐学而无腐人,但同时又认为宋人讲理学者腐,论文章事功者不腐,可见他对宋代理学并不欣赏。进入明代,理学已经变得越来越僵化、狭隘,以致于袁宏道批评说:“今儒者溺于章句,纵有杰出者,不过谓士生斯世,第能孝态忠廉信节,即此是道”。 所谓儒者溺于章句或与明代科举取士有关,定位于“第能孝态忠廉信节”,也自然有利于统治秩序,因此,儒者的异化与王权统治的规训不无关系,但这种现象必然导致学术思想的压抑与束缚。从这个意义上讲,阳明之学的崛起所带来的思想解放也是历史的产物,譬如阴雨久之,必有天晴。所以,袁宏道反对当时腐儒将“朝闻道,夕死可也”的“道”庸俗化地解释为“孝悌忠节”之道,在袁宏道看来,“佛氏以生死为一大事,而先师‘朝闻道,夕死可’,是亦一大事之旨也。” 同样流露出将孔子之道与佛教之说同质化、一元化倾向。

  另一方面,他也极力批判狂禅,在《论禅》一文中,他批评了两种禅,一种是在体上稍有悟入,便云一切现成,知少为足。另一种是根本不求开悟,只是在理上领会。在《答陶石篑》一文中,进一步嘲讽当时因狂禅所引发的“非禅非儒”现象。他指出只要研读达摩印心宗的《楞伽经》、龙树菩萨《大智度论》、马鸣菩萨《大乘起信论》,以及永明延寿《万善同归》,便可明了狂禅之的无知:

  此道甚大,今人略得路,便云了事,此实可笑。……近代之禅,所以有此流弊者,始则阳明以儒而滥禅,继而豁渠诸人以禅而滥儒,禅者见诸儒汩没世情之中,以为不疑,而禅遂为发因果之禅;儒者借禅家一切圆融之见,以为发前贤所未发,而儒遂为无忌之儒。不惟禅不成禅,儒亦不成儒矣。

  袁宏道先是批评狂禅无知可笑,又指出“阳明以儒而滥禅”,这与云门麦浪、蕅益智旭等人所论阳明心学促进明末禅学复兴的观点是一致的。但是袁宏道又进一步指出了阳明后学邓豁渠诸人以禅而滥儒的危害:禅者以诸儒汩没世情,便借以发挥,禅遂为发因果报应之禅,虽有一定的救世之功,但降低了禅的价值,弱化了禅的智慧功能。而儒者借禅家一切圆融之见,儒遂为无忌之儒。致使造成禅不禅,儒不儒。如此看来,阳明学派虽然促进来了禅学复兴,但也产生了狂禅之弊端,但凡有关袁宏道佛教思想的研究,大多会指出袁宏道对狂禅的批评。也有学者指出,明末佛教居士通过摄禅归净、返经明教、经世务修的思想趋向,消解了盛行一时的狂禅现象。 笔者对此有不同看法,因为少有人关注袁宏道对“小根之弊”现象更为严厉批评。万历三十一年,在与陶望周的书信中指出:

  白、苏、张、杨,真格式也;阳明、近溪,真脉络也,近有小根魔子,日间挨得两餐饥,夜间打得一回坐,便自高心肆臆,不惟白、苏以下诸人遭其摒斥,乃至大慧、中峰亦被疑谤。此等比之默照邪禅,尚隔天渊,若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已。弟往见狂禅之滥,偶有所排,非是妄议宗门诸老宿。今自观之,小根之弊,有百倍于狂禅也。……如今小根所执羶,而悦之者如蛆,宁复可恨?近溪以下,真可恨者也。

  这段史料是袁宏道对“小根之弊”的批评,对于理解狂禅、阳明后学、乃至明末思想演化具有重要意义。他提到当时有小根魔子,日间挨得两餐饥,夜间打打坐,便高心肆臆,目空一切。不但从白居易、苏轼以下至阳明、近溪诸贤皆遭摒斥,还瞧不上大慧宗杲、中峰明本这样的大禅师宗匠,可谓狂妄至极。南宋大慧宗杲曾将曹洞宗的“默照禅”称为“默照邪禅”,而袁宏道所批判的小根之水平与“默照禅”相比,尚隔天渊之别。所以才有了“若遇杲公,岂独唾骂呵叱而已”的感慨。

  袁宏道自辩他虽对狂禅有所批评,但并非是针对宗门尊宿,而此后小根泛滥之弊,他感叹危害甚于 “狂禅”百倍,反倒对“狂禅”有了几分欣慰之感,因为形势变得越来越糟。从 “如今小根所执羶,而悦之者如蛆”可知,他所揭示的“小根之弊”并非个别现象,而是一种普遍现象。众所周知,明朝末期,空谈心性的风气极盛,以至于清代顾炎武、颜习斋诸儒认为明朝灭亡与士大夫阶层空谈心性、不作为有直接关系,因而他们极力反省,反对心性空谈。由此清儒主张转向汉学,学术之风为之一变。袁宏道所论“小根之弊”已经接近后人所谓明末 “空谈心性”之风,即使“小根之弊”不能完全等同“空谈心性”,那么,“空谈心性”也是由“小根之弊”演化而来。而“小根之弊”又与“狂禅”有着密切关系,“狂禅”愈演愈堕的结果就是“小根之弊”、乃至“空谈心性”。因此,透过这段材料,结合袁宏道佛儒思想,可以窥视出明末思想演化之轨迹,笔者归纳出如下:

 

  综上所述,袁宏道直接将《中庸》视为震旦古佛之教,是中国古代佛儒关系融通之新高度,体现出袁宏道对佛儒二氏同质化、一元化的胆识、见地和勇气。不唯对儒门性命之学阐述之有贡献,或还对晚晴民国时期佛教居士的佛儒观产生影响。晚明狂禅现象并未如某些学者所认为的得到消解,而是愈演愈烈,堕化为更为肆无忌惮的“小根之弊”, 通过袁宏道对“小根之弊”更为严厉的批判之分析,对于理解狂禅演化,乃至明末思想演变轨迹具有重要意义。我们不能将明末“狂禅”与“空谈心性”之风简单地划为等号,明末思想演化轨迹呈现出更为严重的复杂性,同时也可窥视明末士风之堕落,值得反思。


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