题解：

本篇为《公孙龙子·通变论》全文。

其中心论题是“二无一”，围绕此一中心，假物取譬，以“二无右”、“二无左”、“羊合牛非马”、“牛合羊非鸡”、“青以白非黄”、“白以青非碧”等具体问题多方论证，认为名变实亦随之变，伍非百先生所谓：“夫名以谓实，实变则名与之俱变”。（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第532页。）

伍非百先生在《公孙龙子发微》中释此篇云：“通变者，通名实之变也。其意与《名实论》相互发明。《名实论》曰：‘谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。’盖言此之谓行乎此，彼之谓行乎彼。既已谓之彼，不得反复之此。既已谓之此，不得复谓之彼也。大致以‘实’变则‘名’与之俱变，不得复以‘故实’与‘今实’同一加减。譬如‘二’之为名，指两‘一’之合而言，既谓之‘二’，不复谓之‘一’也。他日分二得一，但当言其一，又不得以曾经为二之一体，而冒二之名也。”（伍非百：《中国古名家言》，四川大学出版社，2009年版，第548页。）

谭戒甫先生认为：“（本论）首揭‘二无一’三字为全篇脉络， 立意在证明上篇‘白马非马’之一辞，以冀以形名之学而益坚其壁垒者也。盖所谓通变者，假分形色为二，即一专以形证，一专以色证也。以形证者如云：‘羊合牛非马，牛合羊非鸡’；以色证者如云‘青以白非黄，白以青非碧’……言白色与马形原为二事，不得谓为一事。故《白马论》以‘有白马为非有马’，即此二无一之义。”（谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局，2008年版，第31~32页。），

伍氏认为此篇“意与《名实论》相互发明”，谭氏认为“立意在证明上篇‘白马非马’之一辞”，事实上《公孙龙子》一书核心在正名，在多方锻炼世人思维的正确精密，以上五篇在这个主题下都是相通的。

此篇独到之处在于，作者详细论述了狂举（错误的举例或提法）的危害，及正举（正确的举例或提法）的重要性。《墨经·经下》云：“狂举不可以知异，说在有不可。”《经说下》解释说：“牛与马虽异，以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰牛与马不类，用牛有角、马无角，以是为类之不同也。若不举牛有角、马无角，以是为类之不同也，是狂举也，犹牛有齿、马有尾。”

原文：

    曰：“二有一乎[1]？”

    曰：“二无一[2]。”

    曰：“二有右乎？”

    曰：“二无右。”

    曰：“二有左乎？”

    曰：“二无左[3]。”

    曰：“右可谓二乎？”

    曰：“不可[4]。”

    曰：“左可谓二乎？”

    曰：“不可。”

    曰：“左与右可谓二乎？”

    曰：“可[5]。”

    曰：“谓变非不变，可乎？”

    曰：“可[6]。”

    曰：“右有与，可谓变乎？”

    曰：“可[7]。”

    曰：“变奚[8]？”

    曰：“右[9]。”

    曰：“右苟变，安可谓右？”

    曰：“苟不变，安可谓变[10]？”

    曰：“二苟无左又无右，二者左与右奈何？”

    曰：“羊合牛非马[11]，牛合羊非鸡[12]。

    曰：“何哉？”

    曰：“羊与牛唯[13]异，羊有齿，牛无齿，而羊牛之非羊也，之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。[14]羊有角、牛有角。牛之而羊也、羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也[15]。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故曰：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊，而牛，非马，可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举[16]。牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足，一。数足，二。二而一，故三。谓牛羊足，一。数足，四。四而一，故五。牛、羊足五，鸡足三。故曰：牛合羊非鸡。非有以非鸡也[17]。与马以鸡，宁马。材不材[18]，其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举。”[19]

    曰：“他辩[20]。”

    曰：“青以白非黄，白以青非碧。”

    曰：“何哉？”

    曰：“青白不相与，而相与反对也。不相邻而相邻，不害其方也[21]。不害其方者，反而对，各当其所，若左右不骊[22]。故一于青不可，一于白不可。恶乎其有黄矣哉？黄其正矣，是正举也。其有君臣之于国焉，故强寿矣[23]。而且青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举矣[24]。青白不相与而相与，不相胜，则两明也。争而明，其色碧也[25]。与其碧，宁黄。黄其马也。其与类乎？[26]碧其鸡也，其与暴[27]乎[28]！暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也[29]。非正举者，名实无当，骊色章焉，故曰：两明也。两明而道丧，其无有以正焉[30]。

注释：

[1]此中“二”代指二物或二事。

[2]此句旧注：“如白与马为二物，不可合一以为二。”

[3]此句旧注：“左右合一位也，不可合二以为右，亦不可合二以为左，明二必无为一之道也。”

[4]此句旧注：“不可分右以为二，亦不可分左以为二，明一无为二之道也。”

[5]此句旧注：“左右异位，故可谓二。”

[6]此句旧注：“一不可谓二，二亦不可谓一必矣。物有迁变之道，则不可谓之不变也。”

[7]此句旧注：“右有与，谓右移于左，则是物一而变为异类，如鲲化为鹏，忠变为逆，存亡靡定，祸福不居，皆是一物化为他类，故举右以明一，百变而不改一。”

[8]此句旧注：“鲲鹏二物，只以变为二矣，何得不谓一变为二乎？”

[9]此句旧注：“鲲化为鹏，一物化为一物，如右移于左，终是向者之右。”

[10]此句旧注：“右移于左，安可仍谓之右，知其一物，安可谓之变乎？明二可一，而一可二也。”

[11]此句旧注：“假令羊居左，牛居右，共成一物，不可偏谓之羊，亦不可偏谓之牛，既无所名，不可合谓之马，谓二物不可为一明矣。”

[12]此句旧注：“变为他物，如右易位，故以牛左羊左，亦非牛非羊又非鸡也。”

[13]唯：通“虽”。

[14]此句旧注：“牛之无齿，不为不足。羊之有齿，而比于牛为有余矣。以羊之有余而谓之非羊者未可，然羊之有齿不为有余，则牛之无齿而比于羊固不足矣。以牛之不足而谓之非牛者亦未可也，是皆禀之天然，各足于其分而俱适矣。故牛自类牛而为牛，羊自类羊而为羊也。”

[15]此句旧注：“‘之而’犹‘之为’也，以羊牛俱有角，因谓牛为羊，又谓羊为牛者，未可。其所以俱有角者，天然也。而羊牛类异，不可相谓也。”

[16]此句旧注：“马与牛羊若此之悬，故非马也，岂唯非马乎？又羊牛之中无马矣，羊一也，不可以谓二矣。牛二也，不可以为三矣。则一羊一牛并之为二，可是羊牛不得谓之马，若以羊牛为马，则二可以为三，故无马而后可也。所以举是羊牛者，假斯类之不可以定左右之分也。左右之分定，则上下之位明矣。”

[17]此句旧注：“上云羊合牛，今曰牛合羊者，变文以见左右移位，以明君臣易职而变乱生焉。人之言曰羊有足，牛有足，鸡有足，而不数其足，则以各一足而已。然而历数其足，则牛羊各四而鸡二，并前所谓一足，则牛羊各五足矣。夫如是则牛羊与鸡异矣，故曰非鸡也，非牛羊者，鸡以为非鸡，而牛羊之中无鸡，故非鸡也。”

[18]材不材：“材”通“才”，无论智愚。

[19]此句旧注：“马以譬正，鸡以喻乱，故等马与鸡，宁取于马，以马有国用之材，而鸡不材，其为非类审矣。故人君举是不材而与有材者，并位以乱名，实谓之狂举。”

[20]他辩：客要求主提出其他事例。

[21]此句旧注：“前以羊牛辩左右共成一体，而羊牛各碍于一物不相盈。故又责以他物为辩也，夫青不与白为青，而白不与青为白，故曰不相与。青者木之色，其方在东。白者金之色，其方在西。东西相反而相对也，东自极于东，西自极于西，故曰不相邻也。东西未始不相接不相害，故曰相邻不害其方也。”

[22]骊：附丽，并列。

[23]此句旧注：“青白各静其所居不相害，故不可合一而谓之青，不可合一而为之白。夫以青白相辩犹不一，于青白安得有黄矣哉。然青白之中虽无于黄，天下固不可谓无黄也，黄正色也，天下固有黄矣。夫云尔者，白以喻君，青以喻臣，黄以喻国，故君臣各正其所举，则国强而君寿矣。”

[24]此句旧注：“白、君道也，青、臣道也，青骊于白，谓权臣擅命，杂君道也。君道杂则君不胜矣，故曰而白不胜也。君之制臣，犹金之胜木，其来久矣。而白不胜为青所骊，是木贼金而臣掩君之谓也。青染于白，其色碧也，臣而掩君其道乱也。君道之所以乱，由君不正举也。”

[25]此句旧注：“夫青白不相与之物也，今相与杂而不相胜也，不相胜者，谓青染于白而白不全灭，是青不胜白之谓也。洁白之质而为青所染，是白不胜青之谓也，谓之青而白犹不灭，谓之白而为青所染，是白不胜青之谓也，谓之青而白犹不灭，谓之白而为青所染，两色并章，故曰两明也者，青白争而明也者，青争白明俗谓其色碧也。

[26]此句旧注：“等黄于碧，宁取于黄者，黄中正之色也，马国用之材也，夫中正之德，国用之材，其亦类矣，故宁取于黄以类于马，马喻中正也。”

[27]暴：侵害。

[28]此句旧注：“碧不正之色，鸡不材之禽，故相与为类。暴之青而白色，碧之材白，犹不胜乱。”

[29]此句旧注：“政之所以暴乱者，君臣争明也，君臣争明，则上下昏乱，政令不明，不能正其所举也。”

[30]此句旧注：“名者，命实者也。实者，应名者也。夫两仪之大，万物之多，君父之尊，臣子之贱，百官庶府，卑高等列，器用资实，各有定名，圣人司之，正举而不失，则地平天成，尊卑以序，无为而业广，不言而教行。若夫名乖于实，则实不应名，上慢下暴，百度昏错，故曰骊色章焉。骊色之章，则君臣争明，内离外叛，正道丧者，名实不当也。名实之不当，则无以反，正道之丧也。”

释义：

客：二事物合一可以为其中之一吗？

主；二事物合一不可以其中之一。

客：左右合一可以为右吗？

主：左右一位不可以为右。

客：左右合一可以为左吗？

主：左右合一不可以为左。

客：左可以说是二事物吗？

主：不可以。

客：左与右可以说是二事物吗？

主：可以。

客：认为变并不是不变，可以吗？

主：可以。

客：右变了，可以说变吗？

主：可以。

客：什么变了？

主：右。

客：右既然变了，怎么可以叫作右？

主：右如果没有变，怎么可以说它变呢？

客：二事物合一既然无左又无右，二为何包括左与右呢？

主：羊同牛（即羊牛）不是马，牛同羊（即牛羊）也不是鸡。

客：这说明什么呢？

主：羊与牛虽然也不同，羊有齿，牛没有齿，因此说羊牛不是羊，也不是牛，是不可以的。牛羊并不都有齿，据此不足以决定二者是异类。羊、牛都有角，说牛同于羊，羊同于牛，也是不可以的，二者都有角，据此也不能就判断说他们是同类。羊、牛都有角，马没有角；马有尾巴，羊、牛都没有尾巴，所以说，羊同牛不等于马，不等于马，是说这一相同点的事物中没有马。没有马，羊也不是二类事物，牛也不是二类事物，而牛羊是包括二事物的。根据角尾有无判断他们是羊，或是牛，不是马，这是可以的。上述列举牛、羊、马之同异，是类不同啊。如同列举左、右两个相异类的事物。牛羊有皮毛，鸡有羽毛。极而言之，如果说鸡有足，细数一下是两只，（一类）足加上数目两个共为三；如果说牛羊有足，细数一下是四只，加在一起是五，牛羊足有五、鸡足有三，所以说牛同羊不是鸡，这是没有理由的。关于非马的判断是正举，关于非鸡的判断的乱举，所以宁要“羊合牛非马”的正举。无论聪明不聪明都知道，那样判断同类是不行的。这样举类是乱名，称之为狂举。

客：请用其他事例说明。

主：青与白不同于黄，白与青不等于碧。

客：为什么是这样呢？

主：青与白不相掺杂，他们的颜色互相反对。属东方的青与属西方的白不相邻，如果相邻，它们仍然是相反。方向相反，互相对立，各居一方，如同左与右一样不相混乱。所以说青和白不能同于青，也不能同于白，更不能同于属中央的黄。黄是正色，是正举。这就如同君主和臣子在国家中名实相副，就会国家强大君主长寿。如果青附著于白，那么白不能掩青。属金的白足以胜属木的青。如果白不能胜青，这是木行的青侵害金行的白，青侵害白，就成为碧色，这碧色不是正色。青和白不相掺杂，如果相掺杂，不互相掩没就会两争都显现，争着显示自己，这样的色就是碧。与其举“白以青非碧”，不如举“青以白非黄”。黄如同上面的马一样，是正举其类。碧如同上面的鸡，皆会产生侵害混乱。侵害就会君主与臣下两相争权，两相争权，就会名实混乱，都不是正举。不是正举，是因为名实不相副，两相显现。所以说两相显现大道就会远去，没有办法再回归正道。

名学论今：

                         为西学正名

我们是在生与死的战场上接受西方学术的。

十九世纪末二十世纪初，面对西方文明在“文明”旗帜下的野蛮入侵，面对生死存亡，为中华崛起而奋争的几代中国知识分子选择了抛弃传统，学习西方。这种“战场上的学习”完全没有了鸠摩罗什法师（公元 344 ~ 413 年）译场上的庄严与肃穆，学习西方的急切，甚至急躁心态不仅使国人引入西学时饥不择食，也造成了对西方学术本身的曲解，这在中国学人对西方学术核心西方哲学的理解上显得尤为明显。

华中科技大学哲学系邓晓芒教授曾从中国百年的西方哲学研究中发现诸多“文化错位”，它们分别是：严复对达尔文进化论的选择性接受；王国维对叔本华的活剥；胡适对实用主义的中国化；牟宗三对康德的误读；对“理性”概念的普遍误解；对“科学”的实用化；对“辩证法”的降级诠释；对“实践”概念的变形；在“存在”概念上的分歧；对“自由”概念的附会。

以胡适对西方实用主义的误读为例。尽管胡适宣称是杜威的弟子，但他鼓吹的根本就不是杜威原版的实用主义，而是中国传统的实用主义。在胡适那里，实用主义不再是一种哲学，而变成了一种方法。他同许多中国学人一样，是用中国的“有色眼镜”看西方的，他们介绍的西方学术既不是西方本土的学术，更与中国本土学术不同。

邓晓芒写道：“胡适自称是杜威的弟子，以在中国传扬杜威的实用主义为己任，为此受到的赞扬和咒骂都同样多。但也有人指出，胡适并没有原原本本介绍杜威的实用主义，‘在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种学说或哲理’。他曾明确把作为一种‘主义’的实用主义和作为一种方法的‘实验主义’区分开来：‘实用主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。’这种区分是有其针对性的。美国实用主义作为一种普遍原则，并不排除信仰，如詹姆士认为上帝本身就是一种特别有用的假设。胡适要拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制为一种实验方法。但胡适以中国传统的自然实在论作为理论上的‘一个大假设’，取代了美国实用主义中的信仰的地位。‘詹姆士、杜威将否定形而上学与勾销经验/现象界以外的物质实体相联系。胡适却与之不同，他把拒斥形而上学的主张作为引向传统自然主义的逻辑中介’。他离开实用主义的真理观，朴素地主张真理‘深藏在事物之中’，是通过主体的作用而揭示出来的、对象所固有的内在规律。但我以为，与其说他由此就‘表现出与实用主义有所不同的趋向’，还不如说他表达了一种不同于西方的、中国传统式的实用主义（所谓‘实用理性’），与墨子的‘三表法’（‘上本之于古者圣王之事’，‘下原察百姓耳目之实’，‘发以为刑政，观其中国家百姓人民之利’）及汉学和清代朴学的传统是一脉相承的。所以，胡适的实用主义尽管传播很广，却并没有把杜威的‘民主自由’理念在中国普及多少，而顶多是强调了一种‘大胆假设、小心求证’的治学方法。实用主义作为一种‘主义’，被小心地控制在不触动中国传统根本、只解决表面零星‘问题’的范围之内。”（邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的八大文化错位》，载《福建论坛》2001年第5期。 ）

北京师范大学哲学与社会学学院江怡教授认为是中国学术经世致用的传统导致了上述“文化错位”，这是西方哲学在中国变形的直接原因。他将之细分为三个方面：一是原有的概念分析被实践的优先性所取代；二是思辨的和逻辑的精神被实用的和入世的态度所取代；三是哲学的批判意识被服务于现实的政治要求所取代。

江怡注意到，概念分析是西方哲学的一个重要特征，冯友兰《中国哲学简史》中断定逻辑分析方法应当是西方哲学对中国哲学最有价值的贡献，但在现实中，中国学人对西方哲学的基本研究思路和方法却多采取漠视甚至反对的态度，“直观类推”和“直接证悟”的方法成为中国人理解西方哲学的主要方式，连冯友兰本人也提出把逻辑理性与程朱理学结合一体的所谓“新理学”。 江怡教授写道：“分析和思辨往往被看作是西方哲学中的两种主要研究方法。前者需要逻辑的和形式上的规定，是对必然性的要求；后者则是概念的和推理上的规定，是对先天性的要求。西方哲学家们都能够有意识地使用这两种方法，并且通过使用不同的方法而把自己的哲学归属于不同的哲学传统。无论是分析还是思辨，都是理性推理的自身要求，也就是在理论上的规定。然而，这两种研究方法到了中国哲学家的手中，却变成了以实用为标准、以满足现实要求为目的的基本原则。马克思哲学强调的‘实践’概念在中国哲学中演变成了判断一切理论有效性（‘真理性’）的实用标准。的确，中国的哲学中存在强烈的实用传统，‘学以致用’历来是中国学问家们从事一切研究的最后准则。在中国的不同哲学传统中，儒家、道家、法家等都以服务于现实或理想中的社会作为自己哲学追求的目标，中国的学者一定要成为‘士大夫’（即现实政治体制中的一个成员）才能得到社会的承认，他的研究活动才有了意义。由此，我们对西方哲学的处理也就完全按照中国人的思路，‘分析’被划归为逻辑的范畴而只是少数人才能运用；‘思辨’则被看作‘玄而又玄’的‘无用之学’而遭到嘲笑和摒弃。”（江怡：《西学东渐与中国的现代化进程》，载中国艺术批评网，网址：http://www.zgyspp.com/Article/y6/y53/200703/5367.html，访问日期：2011年9月5日。）

江怡先生对西方哲学在中国“经世致用化”采取了近乎全盘批判的态度，不过邓晓芒却认为这是文化交流中的必然现象。他认为一切文化的传播，大都要经过以下三个阶段：先是两种文化互相排斥，固步自封；然后人们看到两种文化也有可以相通的地方，于是热衷于在两种文化间进行互释和比附，这时常常导致一方文化对另一方文化的误读；最后人们再一次发现文化间的同中之异，开始理解到两种文化的本质区别，此时两种文化的真正的融合才真正开始。按邓晓芒先生的理解，19世纪末以前我们大致处在上述第一阶段，整个20世纪则是在第二阶段和从第二阶段向第三阶段的过渡之中，而目前则刚刚跨入到了第三阶段。（邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的八大文化错位》，载《福建论坛》2001年第5期。 ）

——或许对西方文化的曲解和误读是文化传播过程中的必然现象，但这种曲解和误读却成为当代中国学人不得不正视的严重问题。从民主的概念到实用主义思想，当它们已经影响到到中国人的政治方向和生活方式的时候，这种概念的混乱就很容易转化为痛苦的代价——对于二十一世纪的中国学人来说，如同需要为中国本土学术正名一样，我们也需要为西方学术正名！