摘要：笔者在对《新教伦理》与《商人精神》两书进行了比较分析后发现：余英时先生的《商人精神》并非按照余先生自己所提倡的历史的“内在理路”分析范式来分析中国近世的宗教伦理与商人精神之间的关系问题，而是无意的存在着拿中国经验比附于西方的理论框架的倾向。
1、导言
近日读得知名美籍华裔学者余英时先生力作《中国近世宗教伦理与商人精神》（以下简称《商人精神》），先生严谨的治学态度和精神，对历史史料翔实而生动的把握，严密的历史论证过程，以及大胆的提出与西方学者对中国社会研究所不同的论调，都让我这个后生深感敬佩。不论是年龄和学养，余先生都是我的前辈，同时作为知名的历史学家钱穆先生的高足，作为海外国学研究的扛鼎人物在近年来也备受学界所关注，正是其深厚的国学背景和史学基础，以及多年身处海外学术场域的特殊处境，在中西学术的比较研究上，特别是在中西史学的比较研究上，余先生当然比许多学界人士更加具有发言的资格。而先生在儒家伦理与西方宗教伦理的比较研究领域也投入了不少心血，成果颇丰，汇总起来主要汇集为《儒教伦理与商人精神》一书（广西师范大学出版社 2004年版）。晚辈初次获得此书时，如获至宝，怀着仰慕的精神对其进行了数翻品味。但是，在阅读和思想交融之中，渐渐发现在某些问题上，晚辈与先生确实有些意见相异，在此不揣冒昧无知，有几点看法与先生商榷。
我们都知道，比较作为一种社会科学的研究方法，在研究不同文化场域或不同语境下的不同事物时是不可避免的，运用得当也是一门艺术。特别在中西社会文化的对比研究中，由于中西文化的特性迥异，运用比较研究的方法以探讨中西学术及社会之异同自然不可避免。比较作为一种认识事物的方法。是根据一定的标准，把有某些联系的两种或两种以上的事物加以对照，确定他们之间的异同及其相互关系，形成对事物的认识。[1]可见，比较至少是两者之间的比较。即便是同一个事物, 在不同的情境中也有可比性, 因此, 不同情境中的同一事物, 在比较中也算是不同的事物。比较的任务就是如何看待和解释不同事物间的关系, 即不同事物之间的相同、相似或相异以及这种相同、相似或相异的原因或根源何在。当然, 完全相同或完全相异的事物都不是我们比较的对象, 只有有相似处的对象才有可比性: 或者找出其相同点, 或者分析其相异处。找出相同、相异点仅仅是比较的第一步。在此基础上, 比较者总会站在某一立场上, 对不同事物的关系作一判断, 这就构成了比较的不同模式。大致说来，比较的模式一般有三种, 即多元共存、调和吸纳和挞伐排斥。[2]多元共存的比较模式对比较的两种或两种以上的事物持价值等观的态度, 认为它们可以并行不悖。这需要比较者有宽容精神, 因而可以说是对比较研究者较高但又必须的要求。[3]调和吸纳的模式一般不承认被比较的双方有相等的地位, 而是认为被比较的双方虽然优劣互见, 但更对己方充满信心, 因而主张吸纳对方以壮大和完善自己。调和吸呐模式往往是比较者文化心理优势的产物——或者认为自己的学说在部分上有毛病, 所以需要吸纳对方有益于己的东西, 但总体上, 还是认为自己的学说高于对方; 或者抓住对方的缺点, 认为唯有对方接受了自己的基本观念,才能克服这些缺陷。[4]挞伐排斥模式带有很偏激的感情色彩, 对对方几乎毫无同情的理解, 认定对方一无是处, 为自己所排斥, 应为社会所抛弃。[5]这是比较作为一种社会科学研究方法的基本内涵与模式。
在当下的社会科学场域，与比较相对的有个高频度，低认同的词叫“比附”。朱自清：《中国语的特征在那里》说“两种文化接触之初，这种曲为比附的地方大概是免不了的”；唐灵一 《林公》诗：“谁为竹林贤，风流相比附” ；清魏源 《默觚下?治篇六》：“其称引比附何尝不托于六艺，夫孰知其误人家国壹至此哉！”； 田北湖《论文章源流》：“但摭拾别解，比附古典，凑集而成章。”这些话语中的“比附”大概就是当下社会科学中所受万失之的“比附”之意，也就是拿不能相比的东西来勉强相比：曲为比附。在具体中西学术的比较研究中，比附有拿西方比附中国者，亦有拿中国比附西方者，而又以后者为甚。就是在西方社会中所有的社会现象，作为学者非要在中国社会中找出一种与之相对应，认为西方有的，中国早已有之，也就是拿西方的框架来硬性的切割中国社会的经验，以西方的理论模式来套中国社会的现实或历史世界。
在中国的社会科学研究中，由于其本身的先天不足性和后天缺陷性，与西方的比较与对话在所难免。但是，在这个过程中，把握不好就会借比较之名而行比附之实，在某些情况下，即使学界大家亦未能幸免。在笔者看来，余英时先生之《商人精神》一文就明显带有拿中国历史经验比附于西方社会理论之嫌疑，而这比附之对象主要是马克斯.韦伯（Max.Weber）之《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）一书中所确立的框架。下面，笔者将对《新教伦理》和《商人精神》二书做一简要比较，看后者是否有比附前者之嫌疑。
2《新教伦理》与《商人精神》之比较与比附
为了能够较为清晰的呈现《商人精神》一书在比附《新教伦理》一书方面的一些事实依据。下面，对《新教伦理》一书的基本理论框架和结论方法等做一个简要的回顾，再对照《商人精神》一书进行分析，看其比附之处何在。
2.1 《新教伦理》一瞥
《新教伦理》一文最早发表于1905年的《社会科学与社会政策文库》（Archiv fur Sozialwissenschaften und Sozilpolitik）上面。而后，1919年，韦伯开始整理《宗教社会学论文集》一书，《新教伦理》又有了新的面貌[6]。《新教伦理》一书共有两卷五章。第一卷名为“问题”共包括“宗教信仰与社会阶层”、“资本主义的精神”以及“路德的职业观”等三章，第二卷以“禁欲新教的职业伦理”为题包括“入世禁欲的宗教基础”和“禁欲与资本主义精神”两章。韦伯首先列出了许多的统计数字，证明在资本主义的拥有及领导上，新教徒的人数远远超过旧教徒，而且在受过高等教育的科学、工技及商业等领域里，情形也是如此。韦伯发现“在资本主义企业里面，资本家与经营者，连同熟练的上层劳动阶层，特别是技术上或商业上受过较高高等教育者，全都带有非常浓厚的基督教色彩，不止是在信仰宗教派别与国籍之别相一致之处……而是举凡是资本主义的发展、于其新盛时期里大展手脚、按其需求而致使人口在社会上产生阶层分化、而职业上产生结构分化之处——而且情况越是如此，就越是明显地——在宗教派别的统计数字上呈现出这种差异来。”[7]其次，他通过分析性的陈述，验证了新教伦理与资本主义精神在特性上的密切关联和相互切合；此处，韦伯认为两个复杂的价值体系上的大量切合之点，显示出二者有极密切的关系，而不是偶然的相关。接着，韦伯援引史实先后发生的次序来加强此一论点——新教伦理发生先于资本主义精神，以及资本主义的实际结构。最后，韦伯通过新教的文献来探讨此一转变的过程。
在比较宗教学的研究中，韦伯依旧是运用他所推从的理想型（Ideal type）的分析方法。一个基本出发点是：宗教价值与既有世界的伦理断层。从这个取向上出发，我们一般可以根据宗教对世界的拒斥或接受、对世界有无紧张性产生、有无改造世界的意图、或仅仅去适应或逃避等等现象来对宗教加以分类。以宗教救赎的历程而言，宗教行为可以取向于世界的控制（禁欲主义），亦可以是贬斥这个世界而对它采取默然视之的态度（神秘主义）。[8]禁欲主义与神秘主义之间又可以再分为入世和出世两种类型。所以，韦伯的宗教理想型就有以下四种：
入世 出世
禁欲主义 入世禁欲（加尔文教） 出世禁欲（佛教）
神秘主义 入世神秘（犹太教） 出世神秘（道教）
当然，韦伯最感兴趣的是“入世禁欲”这种理想类型，也就是韦伯所说的新教伦理类型。在《新教伦理》一书中，韦伯正是运用了这一理想型，他经过分析发现，正是新教（以加尔文教最典型）的这种“入世禁欲”主义，才是现代资本主义在现代西方产生的重要原因，也就是回答了其在书中的问题“一方是超尘出世、禁欲和宗教虔信，另一方是资本主义营利生活的参与，二者的整个对立难道不是反而有着一种内在的亲和性（Verwandtschaft）？”[9]在韦伯以后的比较宗教学的研究中，他一直沿用了这一分析框架，并用它对中国的道教、儒教以及犹太教、伊斯兰教以及印度的宗教等进行了研究，并把各种典型宗教都归入了他的理想型之中进行分析（如上表所示）。当然，韦伯对新教伦理的研究以及对世界诸宗教的对比研究其终极目的并不是为宗教而宗教，他在回答的问题是“理性的资产阶级资本主义之兴起”的原因，而且重点想证明的是只有西欧的新教精神才是近代资本主义在西方出现而不在世界其他地方出现的原因，对世界其他地区宗教的研究归根结底是进一步论证《新教伦理》中的理论和观点。下面，笔者将转向《商人精神》对《新教伦理》的比附这一问题来论述。
2.2 《商人精神》于如何比附《新教伦理》
作为一代国学大师，余英时先生在写作《商人精神》时是有很高的文化自觉的，按照他自己的说法，他研究思想史一直秉承的是一种“内在理路”的分析范式。所谓“内在理路”是余英时在《从宋明儒学发展论清代思想史》、《清代思相史的一个新解释》两文中提出的。根据余英时的见解,即“每一个特定的思想传统本身都有一套问题,需要不断地解决,这些问题,有的暂时解决了,有的没有解决,有的当时重要,后来不重要,而有旧问题又衍生出新问题,如此流转不已”。[10]这也就是说每一特点的文化传统中的思想的发展有其自身的脉络和理路，我们应按照其本身的内在理路来解读和分析这些问题，而不应该从其他的文化场域中搬运一套理论来切割特定的思想传统中的问题。也就是余先生所说的：“我个人一向是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动，而且希望尽可能穷尽这些变动的历史曲折”。[11]在《商人精神》中，作者也早有防范。余先生指出“但是由于程度上毕竟各有不同，因此史学家又不能用西方的经验机械的套用在其他社会的历史过程之上”，“我们只能提出一般性的‘韦伯式’的问题，但无法亦步亦趋的按照韦伯的原有论著的实际内容来研究中国历史的演变”，“所以我的问题虽属于‘韦伯式’，我的具体答案却和韦伯的《中国宗教》一书的论断大相径庭”。[12]余先生在《关于“新教伦理”儒学研究》一文中进一步指出“至于我的研究成果对于韦伯命题本身是否可以投射任何理论的意义则根本不是我所关注的问题”。“我的立足点永远是中国传统及其原始经典内部所呈现的脉络（内在理路）。而不是任何外来的‘理论架构’。严格的说没有任何一种西方的理论或方法可以现成的套用在中国史的具体研究上面”[13]。既然如此，那为什么余先生在《商人精神》一书中又偏偏要牵涉西方的新教精神呢？余先生试图从两方面来进一步澄清自己是在做比较研究：“第一，今天研究任何地区的文化、思想、历史或社会的人大概都很难完全避免比较的观点”，“第二，本书的讨论之所以不得不涉及新教伦理还有另一个更重要的原因。韦伯不但在《新教伦理》中曾一再引用中国的宗教伦理与商人道德与西方的情况对照，而且还写了一部有关中国宗教的专论《中国宗教》（ The Relijion of China）继续发挥《新教伦理》中的主要论点。”[14]。说了这么多，无非想说明，余先生在写作《商人精神》时主观上是有避免比附的意识的，也时刻提醒自己和读者自己是在做一项比较研究，而不是“比附”。但是，在实际上，余先生是否在在践行自己比较的目标呢？有没有牵强比附呢？下面，笔者结合《商人精神》一书来分析。
余先生《商人精神》一书结构上为上、中、下三篇。上篇为“中国宗教的入世转向”，主要研究的是中唐以后的新禅宗和宋代以后的新道教。集中阐述了它们的入世转向及相互影响关系。中篇是“儒家伦理的新发展”主要讨论新儒家和新禅宗的关系，以及程、朱到陆、王的发展。下篇是“中国商人的精神”，研究重点不是商业本身的发展，而是商人和传统宗教伦理，特别是新儒家的关系。各部分既相互独立，也彼此关联和呼应。从整篇的结构安排和分析程式上与上文所述《新教伦理》一文并无多大差异，当然，这还不足以说明余先生在比附行事。同时，余先生又说“我们想追问的是：在西方资本主义未进入中国之前，传统宗教伦理对于本土自发的商业活动究竟有没有什么影响？如果有影响，其具体的内容又是什么？读者不难看出，我所提得正是‘韦伯式’的问题”[15]这就是余先生在本文中的论述主旨。不难发现，这与韦伯在《新教伦理》中所问的问题“某某宗教信仰形态和职业伦理之间，是否以及在那些点上，有可辨认的某种‘亲和性’？同时，由于这种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方式及一般方向为何？”[16]并无二至。余先生在《商人伦理》中所强调的“韦伯式”的问题到底何谓呢？是不是就是韦伯所提的问题在中国的场域下的再验证，仅仅是为了说明韦伯掌握的史料不足，结论错误而需要余先生进行翻案？难道正如余先生自己所言“无论多么圆熟的理论家和多么精巧的方法论者，如果缺乏足够的知识，终不免是会犯严重的错误的”[17] “史学家要想建立信仰与行为之间的关联，除了依据具体的经验证据之外，实在别无它途”，“究竟什么样的历史证据能够真正‘证实’或‘否正’韦伯论点虽然是一个复杂的问题，但原则上这个论点是可以而且必须用历史证据来检验的”，“韦伯当时由于没有可靠的资料可以依据，他对中国宗教伦理的判断往往适得其反”，“因为韦伯关于中国宗教的错误论点必须予以澄清”，“我们的答案恰好与韦伯相反”[18]，难道余先生只是为了用自己比韦伯掌握的丰富的多，恰切的多的史料来为韦伯纠正错误和翻案？或者仅仅是为了避免有“比附”之嫌疑而故意搞一个只有自己清楚的“韦伯式”的问题来掩盖“比附”之事实？这是《商人精神》一书整体的问题意识和理论架构之所在，根据笔者所列举事实，余先生虽有避免比附之自觉，但在实际中还是无意中走入了比附之怪圈。下面，再来审视一下余先生的具体论证过程，以进一步论证余先生确有无意的比附之嫌疑。
余先生在论述“中国宗教的入世转向”时说“如果我们以西方的宗教革命作为衡量尺度，中国不但曾发生过同类的运动，而且其时代远较西方早。”[19]笔者不禁要问：为什么必须要在中国的历史上去寻找所谓西方的宗教改革呢？而且就是中国真有类似西方的宗教改革运动出现并早于西方，那又能说明什么问题呢？余先生之所以非要在中国的历史上去寻找所谓西式的宗教改革，笔者认为无非是为余先生在套用韦伯的理论时寻求一个前提条件而已，这难道不是一种牵强比附吗？又如：“从‘心行转法华，不行法华转’的话判断，慧能对经典的态度当于马丁.路德相去不远，即自由解经而不‘死在句下’”。[20]“修行不必在寺，再加上‘识自心内善知识即得解脱’，不必外求，这又使禅宗的立场和新教的‘唯恃信仰，始课得救’十分接近”。[21]“他现在说鉏畬、下种不是‘虚过’，这不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教意义，基督教新教所谓的‘天职’，依韦伯的解释，其含义正是如此……则禅宗‘入世苦行’的革命意义便更无可疑了”。[22]上述是余先生为了证明新禅宗的“入世苦行”转向而费了不少精力，也就是在寻找所谓的西方式的“宗教改革”在中国的表现形式。余先生在为新禅宗立论以后，又对新道教进行了“入世苦行”式的包装，略举例如下：“王重阳的《立教十五论》中，有两论最与入世苦行有关……这便是以出世的精神做入世的事业。稍知加尔文教义者不难看出这正符合‘以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合”[23]“此文的前半段则写出一种典型的入世苦行的宗教伦理，不但和全真教的伦理几乎没有什么差别，而且其戒律和清教伦理也有不少相同之点”[24]。“总结地说，新道教各派的兴起和发展充分说明了一个重要事实：中国的宗教伦理自新禅宗以来即一直在朝着‘入世苦行’的方向转变”[25]。余先生甚至更直白的说“事实上，如果我们想要在中国的历史上寻找一个相当于韦伯所说的‘新教伦理’的运动，则从新禅宗到新儒家的整个发展庶几近之”[26]原来如此！余先生找了这么多“确切”的史料，无非就是想证明韦伯的错误，中国的新禅宗和道教早就是韦伯所说的“入世苦行”的宗教了，这就是余先生花了很大的精力在中国历史中找到的“韦伯式”的“新教伦理”运动。笔者觉得这总有一种强为比附之感，无论余先生所引史料是否恰切（比如以王重阳《立教十五论》中有两论与新教伦理颇为相似就证明道教的入世转向，其他的十三论呢？）。而且，余先生还在整个文章开头之处，在未有任何的铺垫之下，就已经给问题定了性，他写到“西方以外的社会（如中国）也有在不同程度上经过类似的历史阶段的，因此这个问题可以说是带有普遍性的”[27]。这难道就是余先生自己所言的“我所讨论的宗教的‘入世转向’、‘儒教伦理的新发展’、‘中国商人的精神’各端都是从中国史料中整理出来的历史线索”[28]。哪有这样先下结论而后去“整理历史资料”的论证逻辑呢？！在此处，余先生犯了自己所批判的大陆史学界在这一问题上所犯的错误，那就是“结论早在研究之前已经有了，以后的问题只是如何去‘证实’它”。[29]余先生用了很大的精力来证明中国新禅宗和道教的“入世禁欲”转向，以及后来新儒家中士人“弃儒就贾”的行动，都只是在为韦伯翻案，这不是将中国的史料硬塞进韦伯（西方）所构建的宗教分析的“理想型”（理论架构）中的行为吗？这难道不是一种比附之举？
至于书中更多的拿中国的宗教伦理比附于西方新教伦理的论断，笔者在此已不想过多列举，我想至此，大家应当都已经看的比较清楚。余先生是在践行自己的“内在理路”分析范式呢？在研究他自己所说的比较而非比附的“韦伯式”的问题呢？抑或是在进行一种无意的比附？其实很明显，余先生在《商人精神》中所做的“比较”研究与本文上述所说过的比较方法中的三大模式都大相径庭，相去甚远。余先生甚至还有豪言“广引新教伦理与中国宗教比较是出于不得已”，这么说未必也太牵强了吧！照此逻辑，是不是所有中国学人拿中国经验比附于西方理论时都说我们是“迫不得已”呢？！事实恐怕不行。余先生是在做自己所谓的“韦伯式”的问题，只是这个“韦伯式”的问题正如作者在批判大陆学者一样是“问错了问题”[30]，这种“韦伯式”的问题和作者所批判的大陆学者所提的“马克思主义式”的问题并无二至，只是一个拿韦伯的理论框架来切割中国社会的历史经验，一个拿马克思主义的分析框架来套中国的历史，二者并没有实质的区别，要说有区别，那就是余先生在史料的搜集及把握和论证的严密及谨慎上面确实比一般大陆学者更技高一筹。但这些都不是余先生可以拿中国的经验比附于西方的借口，更没有必要“迫不得已”。当然，笔者一直强调，余先生的比附是无意的。
针对《商人精神》一书的分析就此打住，为了进一步表达笔者的一些想法，下面还说一点讨论意见。
3 余论
3.1 中西学术对话的资本与理由
中国的现代学术一直就是处在天生不足，后天缺氧的状态，而西方的整个学术体系和环境都是成熟的。再加之近代中国人向西方学习的这一时代过程的影响，中国人学术的边陲角色大大伤害了很多中国学人的自尊心和民族情感，这是可以理解的。同时，向西方学习和引进其优秀的学术成果和规范，在研究中国问题时也借鉴和参考一些海外汉学者对中国的研究角度和方法，这些都是很有必要的，中国不能封闭，中国学界也不能封闭，这种心态是对的。但是，在借鉴和吸收西方的社会科学理论和体系的过程中，我们切忌生吞活剥，照搬照抄，而要在引进吸收的过程中具有强烈的批判反思精神。这早就被我国近代向西方求学的第一批学人所认识到，而且他们在研究中也尽量使学术本土化得以进展，最有代表性的是老一代社会学家吴文藻等人。这也是费孝通先生在晚年提出“文化自觉”的本意所在。但是，现今的很多学人为了和所谓的国际学术对话，追求学术前沿，有意的拿西方的理论来切割和套用中国的经验（现实经验或历史经验），得出一些所谓的可以和西方学术界对话的命题或结论，这是不对的。笔者认为，如果要想真正的使中国的学术（社会科学）有与西方学术界对话的资本和理由，有两个条件非具备不可。一是本土的经验。梁漱冥先生早就指出，中西文化体系相异极大，中国的文化体系有其自己的特色，也就是中国社会的发展和成长有其自己的内在理路，单线史观对中国不适用，而必须运用复线历史观来分析中国的问题。这就是为什么要中国经验的原因。因为我们还不了解中国，包括历史经验和现实经验，我们都把握的不够，这样的社会科学是无根的社会科学。在这方面，余英时先生在把握中国历史经验上面就为我们塑造了很好的榜样。但在中国现实经验方面，整个中国学界确实还有很长的路要走。当然，只有经验是不够的。二是中国本土的社会分析框架（理论，理想型）的产生。中国如果没有真正产生于自己本土的分析工具——谓之理论也好，分析框架也好，理想型也罢——就不可能在国际学术界拥有真正属于自己的学术话语空间，也就只可能有意或无意的去提“马克思主义式”问题，或“韦伯式”的问题，总之是“西方式”的问题，而不是“中国式”的问题，也就是没有自己的“内在理路”和“问题意识”，这也是余英时先生一直强调自己是按照中国的“内在理路”来分析中国的历史的原因，虽然有时可能无意的偏离了方向，但毕竟比没有自觉意识，甚至是专门有意的拿中国的经验比附于西方的行为高出了很多。这两点是产生中国自己本土的学术以及能真正和西方学术界拥有对话的资本和理由的条件，拥有了这两条，国内学人完全不必担心西方学界不与我们对话，也不必一直跟在西式理论的尾巴上赶中国人的学术之路。
本文中虽然针对余英时先生《商人精神》一文提出了笔者的一些商榷意见，但这丝毫不影响余英时先生作为笔者最为敬仰的学术大师的信念，也许是爱之愈深，就喜欢求全责备，对之要求也愈高。余先生等老一辈学人为中国的学术事业做出了巨大的贡献，但毕竟时间不饶人，中国学术的真正希望还必须寄托在青年学人身上，特别是身处中国“三千年未有之大变局”的当代的中国青年学人。这一代青年学人只有努力的继承老一代学人的光荣传统，并努力认识中国社会，真正把握中国经验，并逐步形成“中国式”的分析工具，努力提“中国式”的问题，少提“西方式”的问题，中国的学术才真正有希望。特别要注意的是，青年的一代要切忌浮躁，切忌为了赶时髦，为了与西方对话而简单的拿中国的经验比附于西方，为了比较而比较，更不能为了比较而比附。
笔者不揣鄙陋，所议之处也许多有不妥，还忘余英时先生批评指正。
注释：
[1]《新华词典》 商务印书馆.2001 北京
[2][3][4][5] 郭清香 .“试论中西伦理比较研究中的两难问题”《道德与文明》2006.2
[6]《新教伦理》新的面貌主要是韦伯在发表此文以后，遭受到很多的批评，自己也写了《反批判》等反驳文章，而后加之《新教伦理》发表后十年对这个问题又有了一些心得和思考，在结构上则是运用了长注释的方法在原文的基础上进行了修订。
[7] 韦伯.《新教伦理与资本主义精神》.广西师范大学出版社.2007年版.p10
[8]韦伯.《中国的宗教 宗教与世界》.广西师范大学出版社.2004年版.p370
[9]韦伯.《新教伦理与资本主义精神》.广西师范大学出版社.2007年版.p17
[10]余英时.《清代思想史的一个新解释》,载《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1989 年版,p209
[11]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版p360
[12]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版P238-239
[13] 余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版P360-362
[14] 余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版P219-223
[15]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版P239
[16]韦伯.《新教伦理与资本主义精神》.广西师范大学出版社.2007年版.p69
[17]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版p252
[18]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版p222-225
[19][20][21][22][23][24][25][26]余英时.《儒教伦理与商人精神》广西师范大学出版社2004年版P240-252
[27]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版p238
[28]余英时.《儒教伦理与商人精神》 广西师范大学出版社2004年版p360
[29][30]余英时.《儒教伦理与商人精神》广西师范大学出版社2004年版P215-216 |
