编者按：龚鹏程，1956年生于台北。台湾师范大学国文研究所博士毕业，历任淡江大学文学院院长，台湾南华大学、佛光大学创校校长，美国欧亚大学校长等职。现为北京大学中文系教授。这是作者2011年4月12日在中科院研究生院所作的讲演内容。
胡说也者，非胡适之说，乃胡人夷狄之说也。
胡人夷狄，当然是开玩笑的说法，此处用以泛指外邦人。外邦人对中国不太了解，渐渐经由交流而对中国有所评说、有所认识，本来是很正常的事；其认识有偏差、有不太准确处，也是很自然的。无奈近代中国人对自己的社会、传统、文化不了解，竟转持外邦人之说以讥诋弹斥中国社会与文化。不仅是拾人牙慧，抑且颇有昔年北齐“汉人学得胡儿语，高踞城头骂汉人”之概，令人哭笑不得。
而此等言说，数十年来，已成主流论述，盘根错节，相与纠缭于学堂教材、学会组织、政策制度、舆论气氛间，几于积重难返。我不敢奢望即能拨乱反正，各位权当讲故事听吧！
ㄧ、中国：China（支那）
欧洲各地对中国的称呼，基本上都是China（英语、德语、西班牙语、葡萄牙语、荷兰语等），或为China之同源词，如法语的Chine、义大利语的Cina，捷克语、斯洛伐克语的Čína等。北欧及某些东南欧语言因字母组合ch的发音倾向读成k音，所以将中国一词写为Kina（丹麦、瑞典、挪威）。这仍可以算是“支那”的同源词。同样的例子还有希腊语的Κίνα匈牙利语的Kína，克罗埃西亚语的Kina等。
这些词的语源均与印度梵语的Shina或Cina相同，发音亦均与梵文的“支那”相近。英语因开音节的i读成ai音，造成不读“支那”而读“拆拿”，算是特例。
一般相信此种称呼来自梵文。梵文经典以chin（china,chinam,chinah,chinas）称呼中国。故包括马来语受梵文影响，自古亦称中国为Cina；称中国人、华人为Orang Cina。
由于印度与中国交流甚早，故中国人亦久已习用支那之称，如唐玄宗〈题梵书〉诗说：“鹤立蛇行势未休，五天文字鬼神愁。支那弟子无言语，穿耳胡僧笑点头。”《宋史？天竺国传》亦云：“天竺表来，译云伏愿支那皇帝福寿圆满”。中国的另一代称“震旦”是即“支那地（Cina Sthana）”之省称。此称在中国也通行已久。
对于印度人为何称中国为支那，历来有许多揣测。如《华严经音义》说：“支那，此翻为思维，以其国人多所思虑、多所制作，故以为名，即今汉国是也。”如此解释，或有往自己脸上贴金之嫌。
也有人认为支那纯是声音上的缘故，与意义无关，是“秦”发音的转变，也可能来自“晋”（chin）。因印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中都曾提到过这个远在北方的支那。两大史诗起源极早，形成于公元前4世纪到公元2世纪间，但其中地理部份成书较晚，不早于两汉，因此支那指秦或晋的译音，也都是有可能的。
另一种说法认为支那一名来源于蚕丝。证据是胝厘耶的《政事论》。胝厘耶据说曾任月护大王（公元前320——前312年）的侍臣，《政事论》中有中国丝卷（Kauseyam Cinapattasca Cinabhumi jah）。Cinapatta原意是“中国所出用带子捆扎的丝”。patta在南疆发现的驴唇体文书中写作pata，也就是“绢”。古代世界，只有中国人懂得缫丝制衣、以丝为绢，故以蚕丝之国称呼中国也不无可能。支那与蚕丝，声音也很接近。
还有一说，谓支那之名未必本于印度，因为波斯也如此称呼中国。大约公元前5世纪，波斯的古文献即记载了它东边的文明古国——中国的名称，在费尔瓦丁神的颂辞中称中国为支尼（Cini,Saini）。古代波斯文对中国有Cin、Cinistan、Cinastan等称呼，都和粟特语中的Cyn相近。因此这个名字大约是从东伊朗语传去的。
古希腊则称中国为赛里斯（Seres）。这个字的发音或说是“丝”，或说是“蚕”。汉代收唇音尚未消失，说是“丝”，略嫌牵强，这个字或许也出自“绮”。最早提到赛里斯这个“绮”国的，是在西元前416年到西元前398年间担任波斯宫廷医生的希腊人泰西阿斯（Ktesias）。其后，西元ㄧ世纪，罗马作家普林尼《博物志》写道：“赛里斯国以树林中出产细丝著名，灰色的丝生在枝上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮，由那里运销世界各地”。同一时期，希腊航海家除了知道在印度北方有个赛里斯国外，从海上也可到产丝之国。《厄立特里海环航记》指出：“过克利斯国（马来半岛）时入支国（Thin）海便到了终点。有都城叫支那（Thinae），尚在内地，远处北方。”赛里斯或支国，都是一个地方，不过通往的道路和方向不同罢了。
古希腊灭亡以后，纵横欧亚大陆，作为东亚世界桥梁的是印度人和波斯人，因此赛里斯之名不传，通用的乃是支尼或支那了。
不管支那或赛里斯，似乎都与蚕丝有关。但近代另有一说，以为支那之名不源于蚕丝，而源于瓷器。因为宋元以后，中国瓷器风靡世界，瓷器的主要生产地景德镇，位于南昌附近。故支那也者，昌南是也，China 即昌南的译音。
到底支那一名是源于中国人善思维善制作、源于丝、源于瓷（或另一说源于茶叶），恐怕谁也说不清答案。
若依我看，则支那或许原本不是专指中国。据《西域地名》说：“支那者，梵文边鄙之称，原为雪山以北诸种之名，后以为中国之号”，可见本系泛指，后来才成为专称。大概印度边区以中国最大，故渐渐独占了这个称号。印度旁边的中南半岛，后来一直称为印度支那，就仍保存了这个印度边区的古义。
但这样看就太没意思了，不如说它源于蚕丝、茶叶或瓷器。支那一名不管源于上述哪一原因，中国人都会引以自豪，觉得是嘉名，充满荣耀感。
可是，近代史上情况却与此迥异，中国人并不喜欢被外邦人称为支那或支那人，认为此词深具贬义。所以1919年五四运动之际，一些爱国志士才会上书政府，要求日本不得使用“支那”或“支那共和国”。后来于右任先生更主张将“印度支那”改称“中南半岛”。著名作家郁达夫在《沉沦》中也将他对“支那人”一词给他的侮辱感进行了深切的描述。
日本古代并不称中国为支那，都称朝代，如唐国、清国之类。直到明治维新以后才效法西方称中国为支那。那是新时代时髦的称呼，本来亦无贬义，故维新志士高杉晋作的汉诗说：“单身尝到支那邦，火舰飞走大东洋。交语汉鞑与英佛，欲舍我短学彼长”，文中支那非但不含贬义，反有钦慕之情。
当时日本政府在正式场合把中国成为“大清国”或“大清帝国”，比如把甲午战争成为“日清战争”。在一般的民间报刊，则多把中国成为“支那”，把甲午战争称为“日支战争”。
中国当时的留学生，尤其是反对清朝统治的革命家，也习惯以支那标志出身国。1902年，章太炎等在日本东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”。1904年，宋教仁在东京创办《二十世纪之支那》的杂志。
1911年中华民国成立以后，由于军阀割据，中国没有完全统一，故 1913年日本政府规定：今后不论中国的国号如何变化，日本均以“支那”称呼中国。
由于日本长期不承认中华民国，而双方国力又消长日甚，日本恃强凌弱，侵略我国日剧，因此支那这个词在民国以后就渐渐便由美称变成了中性词，继而又具有了贬义，在国人心目中深感屈辱。
1937年发生七七事变，中日爆发全面战争。日方把七七事变叫做“支那事变”。整个抗日战争期间，日本官方也把中国叫做支那，以示对抵抗中的国民政府不承认。战时如英属马来亚、新加坡、荷属东印度之华人，也统统被日本人称为支那人。
二次世界大战后，日本政府向全国发出<关于回避使用支那称谓之事宜>的通告，此后“支那”这个词才完全从日本政府的公文、教科书、报刊杂志中消失。只有右翼人士口中还偶尔可以听到这一词，有些甚至会恶意地骂：支那猪！
中国人当然不会喜欢支那猪这个称呼。
然而，近代中国人对日本人称中国人为支那人、支那猪虽然不满，日本支那猪的论述，其实却又深深影响着中国人对自己的看法。这是包括反对日本人用支那一词来称中国者都没有认识到的。
为什么？不为什么！因为五四运动以来，鲁迅等人强烈的批判国民性、改造国民性言论，理论的源头与内容都在日本人的“支那猪论”中。
国民性一词，本来就是晚清由梁启超等人有日本引入的词汇。具体说中国人之国民性，亦即支那国民性如何，则是甲午战后在日本逐渐形成的风潮。把支那人描述为保守、顽固、愚昧、野蛮、肮脏、贪婪、奢侈、好色、懒惰、虚伪、残忍、变态、不团结、势利、排外、妄自尊大、奴性、无国家观念等。
此等老而怠废之民族，与日本人形成了野蛮落后跟先进文明之对比，上承福泽谕吉“脱亚入欧”论，下启侵华以造大东亚共荣圈之说，达成了日本侵华的理论前导。
早期，白鸟库吉在1908年发表的《关于清韩人的国民性》中，总结了中国的五条国民性特征。认为中国人是“民主的”而不是“贵族的和阶级的”，是保守的而不是进步的，是和平的而不是侵略的，是实际的而不是空想的，是自尊的、唯我独尊主义的。
但其后就开始放大中国国民性中的负面因素。如桑原骘藏《支那人发辫的历史》（1913）、《支那人的吃人肉风习》（1919）、《支那人的文弱与保守》（1917）、《支那人的妥协性和猜忌心》（1921）、《支那的宦官》（1924）等一系列文章就是。在《支那人的吃人肉风习》一文中，列举历代文献，说明中国人“从上古时代就有吃人肉的风习”，而且还“决不是稀有偶然的事件，在历代的正史中，随处都有记载”。并提醒日本“为了很好地领会支那人，一定要从表里两面进行观察”，不能光看到他们的诗文中表现出的优点，还要看到相反的一面。
接着，1926安冈秀夫《从小说所见支那国民性》，从《金瓶梅》《水浒传》《聊斋志异》等作品归纳支那国民性。该书共十篇，除第一篇是“总说”外，以下各篇为：过度重视体面仪容安于命运，遇事容易丧气断念；有耐性，善于忍耐；缺乏同情心，富于残忍性；个人主义、事大主义；过度的节俭和不正当的金钱欲；拘泥于虚礼，流于虚文；迷信很重；耽于享乐，淫风炽盛。只有“善于忍耐”勉强不算是缺点，其他不是野蛮愚昧，就是虚伪好色，中国人在他的笔下显然是丑陋的。
再下来就是赤裸裸为侵华张目的“研究”了。大盛于 30～40年代，如原惣兵卫《支那民族性的解剖》、加藤虎之亮《支那的民族性》、山崎百治《这就是支那——对支那民族性的科学的解析》、大谷孝次郎《支那国民性与经济精神》等。
原惣兵卫《支那民族性的解剖》发表于1932年，伪满洲国刚成立。全书充满了对中国人的厌恶之情，首先指出所谓支那与日本“同文同种”，是“错误的对支观念”。在他看来，日本人与支那人既不同文也不同种，因此也就没有“亲善”的基础：“不研究支那人的民族性而与之讲什么亲善，就像和手里拿着针的人握手一样，是自讨苦吃”。接着，他分章全论述了一些支那民族性，如天命观、服大性、利己主义、侥幸心理、和平主义、非科学性、法律意识的缺乏、残虐性、猜疑性、变态心理、国家观念的缺乏、形式主义、保守性、面子、排外性等等。谈中国人的残虐性时，举出的例子是：中国人从小愿意看宰杀家畜，爱看杀人的场面，刑场上往往围满了观众。
1938杉山平助《支那、支那人与日本》更提出了这样一个口号：“军人用刀剑来刺支那人，我们文化人就是要用笔把他们的灵魂挖出来”。在这种心态下，他认为中国的古典文化虽然伟大，但几经亡国，早已没落，“他们在性格中的某些地方含有高贵的东西，但另一方面，却是怪癖的、变态的、阴暗的、受虐的”“从总体上看，他们不过是一个老废的民族而已”。
哈哈哈，怎么样，你很眼熟吧？没错，鲁迅说中国人的阿Q精神、中国吃人的文化、中国人爱看杀人、中国人迷信等等，都与日本这些论调有惊人的相似性。
鲁迅留日的背景，使他曾到受到多少日本支那人论之影响，自鲁迅被神化以后，几乎就不曾有过真正的研究。但撇开动机不谈，至少可看出他所开展的改造国民性运动，事实上即与日本这种支那国民性研究一脉相承，内容也差不多。鲁迅以后，柏杨的《丑陋的中国人》、李敖《传统下的独白》等，对中国人性格之讨论，仍不脱日本支那人论之范围。中国人，学着外国人骂中国的口吻骂中国，此其一例耳。
二、中国是什么样的国家：专制
（一）东方
人的自我意识，都是跟别人相区别时才能发展起来的。没有“别人”，也就没有“我”。民族也是如此。我族之族群意识，必须依靠着和异族区别才能建立。这种自我意识或我族意识，对“我”当然也都必须具有正面肯定之意义，否则“我”就没有存在的价值。而亦因为如此，故异于我的“他”，就只好作为负面的角色，种种与我之不同均具劣义。
每个民族的自我意识都是这样造就的。如中国人喜说“夷夏之辨”，最早也来自等态度。把人群分为夏（我）和夷（他人）两类，我文明，他人愚昧、落后。故只能以夏变夷，不能以夷变夏。夷夏之辨，后来当然复杂化、深刻化了，不只有这样的意义，但起源只是如此。
近人对此夷夏之辨，颇致讥谤，其实西方人也有他们的夷夏之辨，他们称为东西之分。自居西方，把东方他者化。
早在古希腊，亚里士多德就推想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同区域的人过着不同的生活。其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是“专制”和“奴性”。
中世纪学者大艾伯塔斯继承了亚里士多德的地理思想。在《区域的性质》一书中把占星术和环境结合起来，认为地球的可居住性由纬度决定，不同的可居住性，就影响着人类各地区的社会性。
这种论调，被称为早期东方专制论。但这一说法并未立刻流行起来，原因是中古欧洲主要是基督宗教之内部发展问题，与东方交涉尚少。主要交涉之东方亦仅限于埃及、波斯、阿拉伯世界，其所谓东方，基本上指的即是这些地方。
中古以后，文艺复兴时期，主要是透过阿拉伯世界保留的古希腊、古罗马文化来建立新的欧洲文明。重新认识希腊罗马作为欧洲文化源头的地位和价值。
接着是启蒙运动。启蒙的含义，是利用人自己的理性能力来完善人的世界，而非如以往那般仰赖神的恩典和救赎。
（二）文明东方
这时，用来挣脱中古神学，打开新视野的资源是什么呢？一是希腊那些古代文化，二就是欧洲以外的文明。
对欧洲以外的世界，欧洲人这时已有更多的认识了。
原因一方面是欧亚商贸规模愈形扩大，中国茶、瓷器、丝及其他日常用品源源不断流进欧洲人的生活中。中国传说也愈来愈多、愈来愈真实。
一方面是蒙古铁骑横扫欧亚，令欧洲人震栗，具体感受到欧洲之外另有一个强大的力量、伟大的国度。马可波罗等人的游记，也强化了欧洲人这种印象。
再则是中国的文字、道德、政治体制、文学艺术等在欧洲乃时髦之新鲜物事，颇令改革社会者乐于取资。
因此17、18世纪间的欧洲弥漫着中国风。仅荷兰东印度公司输入欧洲各国的中国瓷器，自1602年至1682年便达一千六百万件以上。路易十四、五时代，中国式家具、壁纸、丝织品、摺扇、服饰、化妆……也都成为欧洲的时尚，中国绘画与建筑园林更被群起模仿。杜亚尔德（J.B du Halde）《中华帝国志》，1734年出版后，1736年立刻出现英译本，1747年出现德译本，1774年又有了俄译本，可见其风行。伏尔泰因读其书，见其中有赵氏孤儿故事，乃“根据孔子的教导，改编成五幕剧”，并认为此一故事“是个巨大的明证，体现了理性和才智最终必然凌驾于愚昧和野蛮”。歌德也因读到此书而感叹：“中国人有千万部好小说，他们开始创作的时候，我们的祖先还在树林里生活哩！”“在他们那儿，一切都比我们显得更明理、纯洁和道德。”
（三）黑暗东方
但风气随时推移，物极则反，进入十八世纪，热烈崇拜中国的舆论气氛毕竟开始有了些变化，已逐渐酝酿发酵贬抑中国的风气了。
这种风气，是对“中国热”的反弹。许多人对于“中国如此炫耀的优势”开始怀疑、开始批评了。对于因越来越高的远东热潮而被忽略的古希腊光辉，也觉得不平。
像费奈龙就把孔子理解为一位只是替社会提供了几条美德格言的人，远不如苏格拉底能追溯形上之本原；又说整个中国“民族的道德准则就是撒谎，就是谎言以自夸”。认为中国“尽管文明”，却仍陷于“最粗俗、最可笑的迷信之中”。
有一本著名的小说《鲁宾逊漂流记续集》也是明显的例子。此书描写鲁宾逊漂流到中国，书中对中国字、中国学术、中国建筑、食品、文化及中国人的仪态，都有严厉的批评。为何该书作者选择用批判的态度写小说？其实与市场需求有极大的关系。自1715年起，英国的出版商判断反中国的基调会是畅销书，同时，法国也出现反中国的历史小说。
而造成西方社会对中国社会产生负面印象的原因是：英法当时积极推动和中国的商贸，但是一直打不开中国门户，外交官及商人倍感挫折。
更关键性的因素，是罗马教廷的态度。欧洲的中国热，主要得力于耶稣会教士的报导，这些报导塑造了欧洲人的中国观。但由于“礼仪之争”，耶稣会主张宽容中国敬天祭祖等礼仪的立场受到攻击。教廷竟于1773年裁决取缔耶稣会，致使耶稣会所代表的中国观一落千丈。中国人的宗教态度、社会状况，从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教文明，转而成为一黑暗帝国，有待上帝拯救。
1793年，英国派遣马戛尔尼出使中国，被认为遭到羞辱，欧洲对中国印象更为恶劣。接着就是鸦片战争，以及一连串不平等条约。中国几乎沦为欧洲列强的殖民地，欧洲人对中国还会有什么敬意？
放在这个历史脉络中看，就不难发现出版于1748年的孟德斯鸠《论法的精神》为什么恰好会成为欧洲中国观的一个转折点，成为18世纪后欧洲人对中国论述的典范了。
孟德斯鸠对于自己作为一位欧洲人深感荣耀。他活在大殖民时代，认为：“欧洲的权势已达到了极高的程度，它消费浩大、事业显赫、经常维持着庞大额部队，甚至维持那些仅供炫耀而无实际用途的军队。人们只要看看这些情况，就可了解欧洲的权势已是历史上无可伦比的了”（四卷，廿一章，廿一节）。
这种站在历史高峰、活在世界权势之中心的感觉，使他生出了无比的优越感。对于那个曾被仰慕、推崇、赞美的古老中华帝国之声望，异常地不服气。将之贬为专制主义，视为异类，正是出自于这种特殊的心里状态。
（三）专制东方
他的讲法，基本上沿袭亚里士多德之区分，分为“自由的欧洲（西方）”和“专制的东方”，东方包含印度、中国等，但主要指中国。
他把政体分成共和、君主、专制三种，各有其原则与动力。共和政体的原则是品德，君主政体的原则是荣誉，专制政体的原则是恐惧。
所谓共和政体，是指全体人民或部份人民握有最高权力的整体，例如民主或贵族政体。君主政体，是由君主一人在执政，但一切依法律规定办理。专制政体既无法律又无规章，由君主依其个人意志与反覆无常的性情领导一切。
共和及君主制均有自由可说，专制政体则无自由。欧洲各国中，英格兰的情况最好，意大利等国就差了。但纵使是意大利等国，也只是“企图实行专制”，与“东方专制”仍是不同的（二卷，十一章，六节）。
在东方专制政体中，其实无所谓法律，因为土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。人们又通常和女奴结婚，所以也没有关于奁产或关于妻子利益的民事法规。
在专制政体中，亦无所谓道德。他对当时称扬中国人道德高尚之风气很不满。认为欧洲人道德高于中国，不仅中国人最会骗人，更因中国人所服膺的“东方道德原则”乃是建立在恐惧与服从上的。
中国人的礼教，也是为专制服务的。而且，“礼教里面没有什么精神性的东西，只是一些通常实行的规则而已。”（三卷，十九章，十七节）
为什么中国会如此专制呢？孟德斯鸠从气候、地理、人口、人种等因素说：“由于中国的气候，人们自然地倾向于奴隶性的服从。”（十八章第六节）“器官的纤弱使东方的人民从外界接受最为强烈的印象。身体的懒惰自然地产生精神上的懒惰。身体的懒惰使精神不能有任何行动、任何努力、任何斗争。”（三卷，十四章，四节）……等。
这样对专制政体之形成与性质的解释，有命定论的色彩，专制国家之所以为专制，系因其地理条件、人口因素、气候、幅员等而不得不然。既如是，在这些条件未能改变之前，专制政体事实上并不能改变。而这些条件，基本上也不太能改变，故专制政体即不得不成为一凝固之物。
欧洲可以越变越好，中国则不需要改变，也不可能改变。所以他认为，中国人民既已生活在专制政体中，那就继续过着“亚洲的奴役”吧。只要我们欧洲人能享受着“欧洲的自由”（这两个专门术语，见三卷，十七章，六节）就好了。
孟德斯鸠这套专制中国论，在当时颇有反对者。例如伏尔泰就认为专制政治与中国政治并不相同。专制政治是君主不守法律，任意剥夺人民生命财产的政治，中国则因以下四个原因，不能称为专制政治：（一）人民将君主或官吏看做家长一般，为之尽力。（二）政府注意人民福祉，经常修桥造路、保护学术与科学之研究，人民也自觉地表示敬意，养成顺从的美德。而这种顺从却并非由于专制。（三）中国行政组织完善，官吏均经严格考试甄拔，皇帝虽高居上位，却不能擅行专制。加上中国有谏议制度，故不能以专制国家称之。（四）中国的法律，充满着仁爱的精神，而且已存在四千年。
另一位重农学派的魁奈（Fran?ois Quesnay, 1694-1774）则认为中国固然属于专制政体，但却是一种“合法专制”（legal despotism）。他着有《中国专制政治论》（Despotisme de la Chine），专论中国之政治。这是一本与《论法的精神》足相对比的书，明确反对孟氏。他认为despot一语有两种含义，一种是依于国法行使主权的合法专制，一种是非法的压制人民；前者可以中国为例子，后者则与专制君主同义。中国的文化制度，均以自然法为依据，即皇帝自身，必须严守此确乎不动之大义，所以中国之专制，绝非压制政治。中国人的最高信仰，是所谓“上帝”，所谓“天”。上帝创造万物，同时即为万物之父母。皇帝只是上帝在地上之代理人。以统治国家言，叫做君主；以教化人民言，尊称师表；以祭祀上帝言，则不过司祭而已。因此，形式上中国皇帝虽为专制君主，事实上皇帝亦须受天理的支配与束缚。这就是所谓“合法的专制政治”（despotisme legal），也是世界上最好的政治形式。
（四）停滞东方
但因大时代因素，十八世纪中叶以后，孟德斯鸠这套讲法渐渐取得舆论优势。继之而起的黑格尔更是发扬孟氏东方专制论不遗余力。
亚洲缺乏自由，在孟德斯鸠，主要是从外部解释；黑格尔则从“精神”上说，认为中国人民因缺乏自我意识，所以只能服从官员的规定，故其道德，便只能成为奴役的道德。而这种情况，在政治形态上就显示为专制独裁：
中国人的帝国及蒙古人的帝国俱属于“神权式的专制政治”。那居于领导地位的人是个独裁者（Despot）。他领导着一个庞大官僚层，故其下属成员，就算是宗教上的事情及家庭上的事也要通通由朝廷来规定，个体在道德上并无自我可言。
黑格尔认为人最初是自然生命，其后则逐步发展其精神生命。故人在儿童时期，仍处在自然状态中，自我意识尚未独立出来，人也只被隶属于其家长。要到青年时期，人才能与自然分离（Trennung），逐渐成为其自己，而也因此才有了自由。再到了成年以后，个体生命已彻底自由，主观客观精神乃再度调和统一，达到圆熟之境。此乃人生“正、反、合”三阶段辩证发展之历程，亦即精神上升之历程、自由得以实现之历程。
把人生这三阶段，类比于民族，也同样适用。但，不是每个民族都能经历这三个阶段，像东方民族就只停留在第一阶段。
第一阶段是历史的儿童期，个体尚未醒觉（这里再细分为两类，一是远东的中国与印度，属于神权专制政治，是束缚最深、最幼稚的时期。二是中东的波斯，属于神权式的君主政治，可做为东方到西方的过度，略等于人的青少年时期）。希腊的城邦政治，则属于青年期，个体性冒出，自由意志业已发轫。罗马帝国，又代表历史的成年期，以法律来安顿个体性。而基督教所带来的真正主体性，则让欧洲步上了历史的成熟期，正反已合、矛盾获得调解，遂成为世界史之高峰。
再从法律看，他区分出三种宪法形式，是“世界精神”在人类历史所发展出来的不同阶段。第一种形式是东方世界的君主专制，国家以一个“全体”的姿态包揽一切，而由君主来做全权的主宰，个体在这里全无独立性可言。第二种形式可包括希腊人的城邦制和罗马人的共和制度，其成员有着较大的自由度。第三种形式当然就是近代欧洲日耳曼民族的政治体制，精神法则在它们身上基本已得到充分的体现，是个体及群体基本上已共同得到自由的政治体制。
以上，黑格尔对中国属于东方专制政治的判定、以欧洲为世界的巅峰、讥讽耶稣会教士对中国道德的宣传，三种法律形式的区分，都类似于孟德斯鸠。不只如此，孟德斯鸠把中国视为凝固体的观点，更对黑格尔深具启发。所以他说：中国乃是一个持久而有韧力的国度，因此他不能凭藉自己的力量来改变自己。这就是远东的形式，特别是以中国为典型：“这样的历史本身仍然是毫无历史性的，因为它不过是同样一个伟大没落之重复。”
所谓中国历史无历史性，是说中国之历史不具有进展之意义，只有空间的连续性（spatial continuity），而无真正的历史性。此即社会停滞之谓。这当然是对孟德斯鸠认定中国无变化的哲学式解说，也可用以说明为何东方民族一直不能进入青年期。
（五）东方笑谈
这个小标题，是模仿“天方夜谈”的。
孟德斯鸠和黑格尔这类“东方专制主义”的评说和“亚洲社会停止论”，当然甚为可笑。孟德斯鸠把东方专制归因于气候与人种等，已然荒谬；又说中国女多于男、中国之官吏及家中仆人均是太监、中国无私生子、中国河川不宽且在汇集前或后便已流失或蒸发、中国人几乎只吃鱼过日子等，更都是笑话。
而更严重的，是他整个论述是“立理以限事”的，亦即先立三种政体之分，再分别寻摭史事例证以填塞之。严复虽翻译其书，但同样批评他：“其为说也，每有先成乎心之说，而犯名学内籀术妄概之严禁。……往往乍闻其说，惊人可喜，而于历史事实，不尽相合”（九卷四章），实是一点也没错。看起来煞有介事，其实是找理由来替自己的偏见填证据，射了箭再画靶子。
黑格尔呢？同样是用这种办法，依正反合之精神史（也就是他的独断哲学），塞上各民族，坐实自己的民族优越感罢了。
除方法乖谬之外，其具体指控中国是专制国家之事况，也全都经不起检证。例如《论法之精神》一卷六章讨论各政体中民、刑法之简繁及判决之形式。说专制国家中因为所有土地与财产都属于君王，所以几乎没有关于土地所有权、遗产的民事法规，也“完全没有发生纠纷和诉讼的机会”。可是汉律中的《户律》便是谈婚姻、家庭、财产继承、所有权、钱债等等的。唐律《户律》，以迄清朝《户部则例》也都对此有所规范。
又如该书一卷五章结尾说：“专制政府不应该有监察官是显而易见的。”但以唐制言之，号称独裁专制，权力集于一身，可以不必依法行使的帝王，其诰命不但须经中书省、门下省审查；门下省的给事中、尚书省的尚书丞更都有权封驳，退换制诰。此制，宋明以降皆沿用之，《宋史·职宫志一》说给事中“若政令有失当、除授非其人，则论奏而驳正之”，即指此事。这对王权之制衡，比现在台湾的总统制还大得多，更不要说大陆了。
此外，唐代制度，中书省又设右散骑常侍，掌规讽皇帝之过失；右谏议大夫，掌谏谕皇帝之得失；右补阙、右拾遗，则掌供奉讽谏。大事廷议，小则上封事。门下省也设有左散骑常侍、左谏议大夫、左补阙、左拾遗，功能相同，都是专门职司监督纠正天子过失的制度性设计。它们与监察机关职司监督百官者不同，对制衡君王，有比孟德斯鸠所说的欧洲监察制度更强、更直接的作用。
事实上，意大利神父金尼阁早就讲过：“中国政府形式上虽然是君主制，但一定程度上属于贵族政体”。因为“虽然所有由大臣制拟的法规必须经皇帝在呈交给他的奏摺上加以书面批准，但是如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定。如果一个平民偶然有事呈奏皇帝，如果皇帝愿意亲自考虑这个请求，他就在奏摺上作如下批示：着该部详核此项请求，并呈覆最好的措施。我已做过彻底的调查研究，可以肯定下述情况是确凿无疑的，那就是：皇帝无权封任何人的官，或增加对任何人的赐钱，或增大其权利，除非根据某个大臣提出的要求这样做”。
到近代，法国科学院院士谢和耐（Jacques Gernet，1921年~）《中国人的智慧》一书也明确指出：“在孟德斯鸠看来，中国是专制的政府，‘那里无法无天，个人独断独行’。但这个定义不如用于我们古代的君主制，而不宜用于康熙的帝国。事实上，众所周知，中国帝王的权力受到官吏即‘曼达林’维护传统礼法的制约。”（何高济译，上海古籍出版社，2004年10月，第13页）
只是这类论述，均不被对中国心怀偏见的孟德斯鸠们采纳罢了。
而历史的不幸，往往就在于真话没人听，妄说却常因缘际会，大为风行。十九世纪下半叶，中国已无法对抗西方之船坚炮利，故孟德斯鸠、黑格尔这类东方专制主义越来越盛。黑格尔说：“欧罗巴洲一般来说，是世界的中央和极限，绝对是西方。亚细亚洲却绝对是东方。”几乎也就是后来欧洲中心论者共同的看法。认为亚洲虽为文明创始之地，起步较早，但长期停滞不进，仍居专制之域，西方则渐渐发展到了极致。后来讲东方社会，喜欢说它已长期停滞，并热烈讨论为何停滞、如何才能打破停滞如欧洲一般发展，其渊源亦正起于此。
另外，黑格尔对东方专制社会的分析，超越了地理气候等因素，由精神的角度立论，开启了无数法门。后来无论是从国民性、绝对精神、人民主体性等各种方式来阐明东西文化社会不同者，大抵皆可溯源于此。
英人霍布森《西方文明的东方起源》一书曾这样概括十九世纪以后西方人之自我意识和东方观：
欧洲人按照想像，迫使世界分裂为两个阵营：西方和东方。在这一新的观念中，虚构的贬低东方的观念，被作为理想的西方的对立面。西方被想像成天然具有独一无二的美德：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的“他者”：非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜乱、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进的特性，在东方则缺乏此类优点。
尤为重要的是，这一想像确定了西方一直是优越的（这种设想被推源到了古希腊）。因为据称从一开始西方就充满了发展的活力，拥有自由和民主的价值观以及合理的制度。这必然也会产生理性的个体，资本主义近代性野因此才能能实现。通过类比，东方被盖上永久不变的低等烙印。东方被说成是容忍专制观念和不合理的制度，活在黑暗的深渊中，理性个体一产生就会遭到集体主义的扼杀，故经济停滞和奴役成为其永恒的命运。这种观点形成了东方专制主义和东方彼得·潘（Peter Pan）理论的基础，制造出一种“充满活力的西方”与“停滞不变的东方”的永久印象。
西方人此种虚构的东方观，其实还有一个该书作者没想到的作用：自十九世纪末期开始，中国人也鹦鹉学舌起来，用这套东方观在看中国了，说中国长期停滞啦；是帝王专制国家啦；人民缺乏理性，停留在感性直觉层面啦；中国只有人治没有法治啦；中国缺乏人民主体啦；中国也必须脱亚入欧，才能获得自由与民主啦……等，好不热闹。
假如我现在说：人有两种，一种正常，一种不正常。我是正常的，因此另一人某甲，虽然我还搞不清楚他是男是女、是高是矮、是胖是瘦，但他必是神经病。你恐怕会认为我这样才是神经病吧！孟德斯鸠黑格尔等那一大堆东方专制论，其实就属此等。可是跟着他们发狂而自诩进步的中国人，百年来却还真不少。
这类人，人数之多、声音之大，至今仍甚聒耳。像孟德斯鸠以及后来论证中国为何长期专制停滞之各种说法，在黄仁宇《大历史》系列都还看得到哩！谁说笑话只是笑话呢？对此笑话，我人往往为之哭笑不得啊！
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