道家的圣人、至人、神人不是形而上学的主体概念，不是那种有时在现实世界中存在，有时不在现实世界中存在的人。圣人的玄同昏冥境界不是一种纯粹的精神修养，而是一种修养参悟、返朴归真的过程。我们不妨运用德国哲学家马丁·海德格尔对人在世界中存在的观点去分析道家的圣人，他批驳了那种把在世界中存在分为精神与肉体两个方面，即人在世界中存在意味着人具有精神特性，也意味着人的身体占据着空间，这两个方面都把精神和身体看作现成的东西，仿佛人不一定非要存在于世界之中，经过修养才能够接受与世界共存的关系，成为真正的人。海德格尔认为寻根溯源返回到生存基础的过程是学习如何本真生存的过程，是去寻找与人擦身而过存在的过程，是重新持守存在、呵护存在的过程。

一，道家的返朴归真和海德格尔的本真存在

统治西方两千多年的形而上学哲学体系忽略了人在世界中存在这一状态，把在世界之内存在的万事万物、自然现象、社会现象看作是没有人参与和持守的独立自在的东西，并且在理论上概念上把存在着的事物看作是可以表达出来可以感觉到的现成的东西。这种对存在着的事物的看法是以缺乏此在的到场和参与为前提的，也就是不把万物的存在看作是在心物一体的朗照澄明之中显现的东西。海德格尔详细地分析了此在与世界的前本体论状态。他认为，我们日常生活所遭遇的存在者并不是独立自存、自在自为的现成的东西，而是一个当下上手的物件，此在与这个物件总存在着一定的因缘关系，这个当下上手的物件总是指向其它东西，因而有一种意义，这个当下上手物件指引的相互联系和意义是世界、是存在者整体，当下在手物件的意指整体是此在出离自身超越到事物之中所展开的境域。世界以及世界上的万物只能从这个意义和指引的相互联系来体验。

道家的哲学是与“散于万物而不厌”“逐万物而不反”（《庄子·天下》）《庄子》，摘自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1999年7月。的昭昭察察的诡辩学说完全不同，道家的圣人须臾不曾脱离他生存于其中的天地万物，圣人把自己的生命紧紧地融契在他的世界中，把自己的素朴本性持续地敞开于天地万物之中。我们可以用海德格尔生存本体论的观点分析道家思想。对存在论状态的分析先于对存在者状态上的关于现成的自然社会天地万物的认识，先于各种自然科学与社会科学，先于宇宙演化论与宇宙发生论，先于以仁义道德为宗旨的伦理学，先于治国理民的各种政治学说，这些对存在者现成状态的认识和看法是朴散而为器之后的研究。道家与海德格尔关注的是素朴本真状态。

道家所描述的心物一体状态并不是瞬间的审美感受，而是把天人合一、心物一体视为人的本真之性、视为人须臾不能脱离的天命，老子指出：“圣人抱一为天下式”（22章）《老子》，摘自陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1999年11月。，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命”（16章）；庄子指出：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也。是之谓真人”（《大宗师》）。天与人的合一，不论人是否喜欢，都是合一的，不论人是否认识到，它们都是合一的。圣人、真人的杰出之处在于认识到这种先天合一的状态，能够把握、持守、呵护、照料着这种状态。常人与俗人也不是与世界相对立地存在着。圣人与常人的区别不在于是否有能力在世界中存在，他们的区别仅仅是本真的或者非本真地在世界中存在，也就是说或者是勇敢地面对在世界中存在本身，或者是在这种存在本身面前躲躲闪闪。天人互相对立的看法发生在天人合一的生存基础之上，辨别分析智慧的运用是建立在天人合一的本原之上。老子指出：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷，和其光，用其尘，是谓‘玄同’”(56章)，心物为一的昏昏冥冥的玄同境界从形而上学的观念来看是圣人经过修炼之后达到的精神境界。仿佛圣人以空敞的心灵融进生生不息的宇宙万化之中，从而达到游心的自由。以这种观点来看这种玄同境界还谈不上是一种生存论结构，也就是说这种观点认为人有时可以不与万物玄同昏冥，玄同昏冥是圣人、至人、神人修养达到极致登上的另一台阶，这一超越的自由被理解为从一种现成状态向另一种现成状态的过渡，这是对道家的误解。在道家那里超越是先天的本原的，如老庄所说的“根”“本”“宗”“主”。

海德格尔认为人只要是人，就生存于世界之中，此在并非离开内在的领域进入到外在领域中。此在一向滞留在来相遇照面的存在者那里，并且依赖着相遇照面的存在者。此在在世界中的存在既是在内的，也是在外的、超越的。依存于万物是此在的最内在的本性，这里的内外没有空间和逻辑的意义，内外浑然一体。海德格尔指出：“只有在超越中，存在者之为存在者才能来到光亮处，那么超越就是出类拔萃的区域，这关涉到存在者之为存在者即关涉存在的一切问题之形成的区域”马丁·海德格尔《论根据的本质》39页 Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1965.。此在的超越意味着此在从根本上就生活在超越的境域中，它的生存本身就是超越的，既为了自我，也指向世界上的存在者。此在的存在本身敞开了一个世界、是一个敞开的境域。庄子指出：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎”（《齐物论》）。过去有十个太阳同时升起，普照万物，何况道德的光芒更胜过太阳呢？圣人心胸之无限胜过十日并出，这里岂不得出世界万物归属于人之主体的主观唯心主义的结论吗？心理的东西产生物理的东西、主体决定客体，这一两极对立的关系是派生的关系。从本原上讲此在与世界、心与万物是处在不可分离的整体之中，此在之存在说的是此在只要作为人就能够紧紧地抓住世界万物，没有一刻停歇。圣人之所以能够遨游于天地万物就在于他按照本真之性生存着，是圣人超越在出类拔萃的区域，是圣人把“进乎日者”的光亮贯通到天地万物之中。这时的圣人不是一种现成的人格形态，而是一种发生和形成的状态。圣人的游心游神不是一种与物质世界相对立的精神活动，而是与天地共运，与日月同辉的境域，这一境域才是天地万物获得光照得以显现的世界。此在在世界中的本真存在与道家的术语圣人在世有相似之处。圣人是在他的天命中，在他的世界内部和相遇照面的万物融契为一体。海德格尔的生存本体论强调朴散为器之前的素朴的心物一体的混沌状态。人首先和大多数情况下错过了这一天命，沉沦在对现成事物的分析辨别之中。即使这种天命与人擦身而过转身而去，即使人们在本真的天命面前畏惧退缩，丝毫不能说明这种天命不是人的本真之性。人沉沦于物欲之中，以分析辨别之智繁忙于功利场中，这说明人们躲避着与自己的本真之性的相遇照面。

不论人是勇敢地面对，还是躲闪回避人的本真之性，人与天地万物原本的合一，人从根本上生存于天地万物之中这一点是不可改变的。本真与非本真状态的区别仅仅在于人们是从本真的自我，还是从非本真的自我来展开自己的可能性，来实现自己的生存状态。它们之间的区别不在于一种生活是纯粹的精神生活，另一种生活是纯粹的物质生活。海德格尔指出，“生存只是被当下的此在以抓紧或者耽误的方式决定着，生存问题只有通过生存活动才能够得到澄清。”《存在与时间》12页，Max Niemeyer Verlag Tuebingen  1993。

二、道家的守道和海德格尔的思悟存在

海德格尔在《关于人道主义的信》中曾这样提出问题，如果“深思着存在之真理的思，把人道的本质确定为由存在的隶属关系而来的生存，那么这是一个存在和人的理论的表象呢？还是说这种思为了一种积极的生活从这种认识和指示中推断出来，并交付给这种积极生活呢？”《关于人道主义的信》48页Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1991.把人的本质视为由存在而来的生存的思是一种什么样的思呢？这种思不是抽象思辨之思，而是体悟之思，是对人的本质的存在论的思悟。海德格尔提出这种思“既不是理论的，也不是实践的，这种思发生在理论与实践的区别之前。如果它是思的话，它思悟的只是存在，而不是其它的东西”（《关于人道主义的信》48页）。依照海德格尔的观点，这种思悟不是一种纯粹的精神修养，也不是修身养性的纯粹实践。这种思产生在此之前，是对生存状态的体悟，用道家的话来说是圣人的体道抱德。《庄子》书中很多寓言揭示了道不是抽象概念，不是在万物之上产生万物作用万物的主宰，道不是在精神与物质方面的现成的存在者，道只是一种本真的生存方式，是人在整个生命期间实现着展开着的生存状态。《知北游》中有一则捶制钩带工匠的故事，这位工匠已经八十高龄了，所制作的钩带能够准确到无毫厘之差。他的主人大司马问他：“你是有技巧呢，还是有道？”工匠回答说：“我持守着道。二十岁时我就喜欢捶制钩带，对别的事情看都不看，不是钩带的就不关注。我能够在捶制钩带上得心应手，是因为不用心于它物，才能够发挥我的能力，何况无为而不用，谁不去帮助他呢？” 这个工匠以毕生的精力从事捶制钩带的工作，他的一切生存活动都围绕着这一工作，对钩带之外的事漠不关心，目不斜视，耳不旁听，这个工匠把他的精神和力量都倾注到这种工作之中，这一工作就是他的生命。这样锤制钩带的工作与工匠已经成为不能够被分离并列的天然整体，庄子强调的持守着道就是以整个身心，以完整的生命融契于世界的前形而上学的生存论状态。这种忘我的工作态度，这种心无旁鹜的生存方式对我们从生存论的角度去理解此在在世界中的存在是很有帮助的。庄子力图引导人们从分析辨别的生存方式中走出来，回到捶钩者那样的不用心于它物聚精会神于所从事的工作中去。捶钩者的工作不是非同常人的玄思冥想，不是远离尘世的超凡脱俗的修身养性，而是普通得不能再普通的日常事物。圣人的超人之处不在于从事不同于常人的工作，而是把没有欲求、没有渴望的心灵寄寓在日用而不知的工作上。道家与海德格尔不是要给人们提供不同于尘世的另一个世界，而是指出人们所生存于其中的世界是人的根基，是值得人们以新的眼光审视的本原之处。他们是把一切沾染了人的机巧心智、矫揉造作的东西撇弃，把原本与人连属一体的天地自然重新送还给人。他们都要从日常的“认识和指示”中寻根溯源，把“认识和指示”这些后天的人为的东西重新交回到“积极生活”（《关于人道主义的信》48页）中。

海德格尔认为他的生存论分析与以往人类学、心理学和生物学对人的生存状态的分析的区别在于，尽管以往的生命科学不遗余力地反对灵魂实体和意识物化，也就是反对各种各样把灵魂视为实体的有神论，这些分析都是以主体客体的对立为前提的。这些学说所研究的主体、灵魂、意识、精神人格指称了所有的被确定的可以成形的现象领域（见《存在与时间》46页），这些关于人的本质的研究“总是不言而喻地在其它的被创造出来的物的现成存在的意义上理解人的存在”（《存在与时间》49页），这种研究的缺陷是没有把生命作为一种生存方式在存在论上提出问题。在海德格尔看来，当把人列在存在者范围之内并且作为在其它存在者之中的一个存在者去论述时，即使把人看作有别于动植物的特殊的存在者，把人的生命力视为精神和意识，并且进而从主体与人格去论述人的本质，虽然这些把人归结为会思维的动物的学科会对人的本质上说出一些正确的东西，但都把人的本质看得太少，都没有从人的本质特性去把握人。

如果把道家的至人、神人、圣人、真人看作为人们力图去达到的精神楷模，也就是说把圣人、至人、神人看作是一种对象，一种人格，正如海氏所批评的，“我们总是不恰当地提出问题，不论我们问人是什么或者我们问谁是人，我们总是期盼着一种人格的东西或者一种对象”（《关于人道主义的信》18页），这种对人的本质的形而上学的看法影响了我们对道家真人、圣人、至人的理解。道家所追求的最理想的人格是最本真、最基本的人的本质、是人性。道家的人格形态不是一种现成的模式，而是人的生存本身，是人原初地与天地万物相融相契的生存状态。虽然动物从来也不会把自己看作为异于天地万物的对象性的存在，人与万物的相融相契与动物的不同在于，动物植物是被捆绑在它们的环境中，它们从来不是自由地生存在澄明中。而人能够出离地超越地处于万物之中，人是这样成其本质：人是那个此，也就是说人是存在的澄明。这个此的存在，而且只有这个此的存在，才有生存的基本特性，也就是说才有出离地立于存在之真的基本特性（《关于人道主义的信》17页）。与动植物不同，人能够以神游、以心之敞开、以超越的出离与万物相融相契。

海德格尔不仅从人的出离超越的角度分析了人的本质，还从生存论的角度去分析人生存于其中的世界，以及与人相遇照面的万事万物。形而上学总是把物作为感性认识和理性认识的对象，并且对物进行定义和课题性的研究。海氏认为此在的日常在世就是与世内存在者打交道，而最切近的交往方式并不首先是一种感性的认识，而是那种作为着的和使用着的烦忙。海氏的这种作为着、使用着的烦忙比感性认识更根本。在作为着使用着的烦忙中人们与当下上到手头上的物件打交道，例如人们使用锤子时就与锤子打交道。在这种原初的与物件交往时人们并不把锤子当成摆在那里的现成的物对其进行专题的研究，当上到手头的锤子得心应手时，人们不会有意识地去觉知这个锤子的大小、长短、轻重，也不去有意识地琢磨这个锤子由谁制造，有什么用处，值多少钱，人们只是简单地使用它。海氏指出：“人对锤子这一物体越少地故意直视，人们越是随意地使用它，那么人与锤子这一物件的关系就越原始，锤子这一物件就能作为工具如其所是的越发不被遮蔽地来相遇照面。”（《存在与时间》69页）这个锤子被用得越得心应手，它的现成状态仿佛抽身而去，这个锤子就越本真地显现。只有当这个锤子不好用了，或者坏了，才会变得引人注意，才会变成如此这般的现成的用具，才会被人认识惦量琢磨和考察。存在于手头上的现成的锤子并不是锤子的本原状态，没有对锤子的使用，没有人对锤子的把握，没有与锤子交往，锤子也就不能作为存在者在人的面前自发地醒目地显现出来。海氏的目的是要从上到手头上的现成物入手，为存在者去寻找更根本的状态。这个更根本的东西，不能从物的客观存在单方面，也不能从人的主观存在单方面寻找，而应该从人与物的相遇照面交往之际去寻找，在心物往返交流的境域中去寻找。

海德格尔在《艺术作品的本源》中描述了凡高的油画─—农妇的鞋，人们无法辨认这双鞋放在什么地方，这双农鞋的用处和所属只能归于无，鞋子甚至连地上的土块和田梗上的泥巴也没有粘带一点。正是这双属于大地的农鞋，使得农妇的整个生活世界都包藏于其中。农妇只是穿这双鞋而已，夜深人静，劳动了一天的农妇脱了它，朝霞升起时，她又伸向它，在节日中又把它放在一旁。这双鞋对农妇来说太寻常，以至于她从不留心，从不惦量它。如果把这幅油画看作主观对客观的描绘就是最糟糕不过的事了，因为这种描绘没有揭示这双鞋的存在。对制鞋工序的描述，对穿鞋的观察也不足以道出鞋这一器具的本质。海氏认为器具的存在就在其有用性之中，有用性又植根于器具之本质的充实性之中，即我们所说的可靠性。《艺术作品的本源》晚于《存在与时间》，海氏的角度已与前期有所不同，但我们仍可以看出他的思想一脉相承。这双鞋对农妇来说是上手的原初的物，农妇的不惦量不留心恰是一种本原的非专题的把握。这种把握才使物无所遮蔽地作为它所是的东西本真地来照面。这些描述与庄子《逍遥游》对大葫芦的描述很相似，惠施有一个容积为五石的大葫芦，用来盛水，不够坚固；用来做瓢，无处可容。惠施抱怨葫芦大而无用，而庄子却说：“你为什么不把它系在腰上当作舟，而浮游于江湖之上。”庄子与大葫芦的关联是本原的，这种本原的关联根本不涉及大葫芦的用途，而是以不求可用无所执着之心浮游于江湖之上，就是让葫芦作为本身植根于大地之上，自由漂浮。只有当人不执着一偏，葫芦才能获得可靠性。道家的圣人、真人都能够作到心无偏私，随顺自然漂浮于江湖之上，这样的人是人的本真之性的体现。
 
三、庄子不以心稽与海德格尔原初的把握

人与物原初关联是心物没有距离的相融相契、沦而为一、心物两忘的状态。海德格尔认为，切近上手东西的特性就在于，在上手中它自己仿佛抽身而去，这样它才能本真地上手。这种本真地上手不是对存在者状态的观察和认识，不使用感觉器官，不用眼看，不用耳听，不用身体去接触，不去辨别存在者的大小、轻重、长短，也不用概念和表象来描述这一现成的存在者。本真地上手是人对存在着的东西的先行的把握、先行的视见。庄子书中的有些例子有助于我们理解海氏的先行的把握、先行的视见。有一个工匠用手指旋转画圆的准确超过了用规矩画出来的。手指和物件契合凝炼为一，而不必用心思来计量，所以他的心灵专一而无窒碍(见《庄子·达生》)。这种“指与物化，而不以心稽” 就是海氏所说的不使用感性认积和理性认识的非专题非理论的把握。这种把握要比概念的理论的专题的把握更根本。在这种状态中既不用区别人与物，也不用区别主体与客体，庖丁解牛是《庄子》书中有名的寓言，庄子所描述的庖丁举手投足之间“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”（《养生主》），庖丁的解牛技艺已经达到出神入化的水平。一般的厨子一个月换一把刀，他们用刀砍骨头，而庖丁这把刀已经用了十九年，所解的牛有几千头，但刀刃仍然这样的锋利，就象刚刚磨过的一样。庖丁的解牛不涉及解牛的感性与理性认识，而是一种前理论的把握，文惠君问他：“你的技术怎么会达到这般纯熟的地步？”庖丁说：“我爱好的是道，已经超过技术了。”所谓技术在这里包括对牛的结构的认识、使用刀的方法等等。庖丁继续说：“开始宰牛的时候，看到的是浑沦的全牛，三年之后就未尝见到浑沦的整只牛了。”也就是说庖丁在开始宰牛时把牛看作是与自己相对而立的对象，看作是现成的存在于手头上的东西。三年之后，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，现在用心神领会，而不用眼睛观看。各个感官的作用停止了，而心神却在运行。海氏认为，即使对这种或那种存在着的事物的外观进行最敏锐的察看都不能够揭示这种上手的东西，而仅仅是对物作理论上的观看，缺乏对上手状态的理解（见《存在与时间》69页）。理论上对物的观看与对上手状态的理解的区别就是庖丁所强调“官知止而神欲行”，“以神遇而不以目视”中官与神、目与神的区别。目视、官知是感官上对物的观看，这种观看把物看作与人的存在相分离的对象，而神行和神遇是对上手状态的理解，这种理解不是知性的理解，而是本原的把握，是把心融契于物的处身状态。海氏把心物相融为一表达为使用着的、操作着的打交道。这种打交道有它自己的看事物的方式，这种方式引导着操作，并为这种操作提供了特别的确凿性。这种人与物的原初的交往方式与庖丁解牛时的经验，“依乎天理”“因其固然”很相似。庖丁解牛时，随着神的指引，随顺着牛的自然结构和纹理而运刀。这种神遇、神行如海氏所说并不是无规则的盲目观看，“它在方法上为自己构成了规范”（见《存在与时间》69页）。这种原初的得心应手的上手状态是一种心物交流相融的状态，因而不引人注目。

我们仍可以列举《庄子》书中的小故事来理解先行的把握和理论的认识、不触目和触目的互相转变，惠施对庄子说：“我有一棵大树，它的躯干痈肿盘结，很难用绳墨打出直线，它的小枝弯弯曲曲也不能用规矩量出它的方圆。这棵树没有什么用，没有一个木匠会看它一眼。”庄子对他说：“先生既然有大树，何必发愁它没有用处，为什么不把它种在虚寂的乡土、广漠的旷野上，任意地徘徊在树旁，自在地躺在树下，不让它遭受斧头的砍伐，不让东西来侵害它。无所可用，会有什么祸害呢？”（《逍遥游》）惠施为什么认为大树没有用处呢？不是说这棵大树摆在那里作为现成的东西就是无用之物，是因为木匠想用绳墨规矩量出它的方圆曲直，以便用它来制造器具。对于木匠的用途而言，这棵树从一种不显眼的状态突显出来，引人注目，以至于木匠连看都不看它一眼。物之无用并不是说与物之可用相较而得到的另外一种存在于手上的现成的状态，不是说物之无用是随便摆在那里的使坏了的物的现成的性质。物之无用是在与人的参与和交往中才能够发生的，人对工具的操作和使用才能够使工具的不好用和不能用显现出来，使之触目。但这种不好用即让这种单纯的存在于手上的现成状态显现出来，并不会永远停留在这种不能被使用的现成状态，它要重新退回到上手状态，也就是退回到被修整的东西的上手状态，在庄子那里就是让物退回到与人相融相契的状态。在这一点上海氏与庄子是不同的，海氏的退回到上手状态是把损坏的、不好用的工具重新修理好，使它用起来得心应手。而老庄学说崇尚的是自然状态，如果不从木匠的角度，不用规矩去度量大树的方圆、长短，而把大树种在“无何有之乡，广莫之野”，人逍遥无所事事地侧卧其下，享受荫凉，那么无用的东西就变成了大用。这样的大树就不是立在大路边木匠看都不看一眼的无用之木，而重新变为一种原初的上手状态，心与物又处在一种原初的和谐之中。

海德格尔对现成状态与上手状态分析的目的在于启发人们不能沉沦于现成状态，引导人们去探讨现成状态的基础和本原的上手状态，从而强调人的参与照面，强调此在的生存论结构。海氏并不对在手状态和上手状态作价值上的判断，他尤其反对给人们提供一种人类学上的理想模式。而道家哲学不是要在理论上去指出两种状态的差异和联系，而是把自己的生活准则、理想政治和理想人格建立在原初的心物不分的混沌状态中。道家不是在认识论上去探求现成之物的混沌之源，而是要把人从分析辨别的狭隘心境拉回到苍苍茫茫混混沌沌的原始状态。道家的学说不仅关注生存理论，而且更注重生存实践，不仅强调个人的生存实践，而且把其推广到治国理民的政治范围中。

四、道家的圣心若镜和海德格尔非专题的寻视

道家主张减损向外的追求，重视以恬静涵养内在的智慧，提倡过一种恬淡无欲的生活。道家并不主张否弃肉体生命的禁欲，他们珍视自然生命，老子指出：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《80章》)。道家强调少私寡欲是为了去除过分的欲望和要求，这样不仅不会损伤人的自然生命，而是有益于涵养人的生命。这种生活态度是随顺自然的生命。

《庄子·大宗师》借子舆之口称赞了那种随顺自然，安于现状，不让外在的事物去扰乱自己心灵的平静，始终生活在与自然不抵牾的状态。子舆病得不轻，五脏血管向上，面颊隐在肚脐底下，肩膀高过头顶，颈后发髻朝天。他却若无其事，毫无嫌弃的感觉，他说“假使把我的左臂变成鸡，我就用它来报晓。假使把我的右臂变成弹，我就用它去打斑鸠烤了吃。假使把我的尻骨变成车轮，把我的精神化为马，我就乘着它走。” 道家引导人们去过一种安天乐命、随顺自然的生活，庄子指出：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故德全而神不亏”，“纯粹而不杂，静一而不变，忄炎而无为，动而天行，此养神之道也”（《刻意》），道家所理想的圣人始终生活在本真的状态。人心之所以被搅乱不得安宁，并不总是由于缺少什么，也不是说上到手上的东西不好用，而往往是由于人们不满意自己当下的处境，海氏称对当下处境的厌恶之情为不随顺。这种不随顺之情仿佛让不在手头上存在着的东西产生出来，这种东西在繁忙的活动前面挡着路。人们没有时间顾及这些不上手的东西，人们也不能立即转身去俯就这些不上手的东西。这种不随顺搅扰着人而且使首先和马上要被处理的东西显露出遭人厌恶的样子。在一般人那里，疾病带来的痛苦搅扰着心灵的平静，人不安于面颊隐在肚脐底下，肩膀高过头顶的现状，产生厌恶之心。而子舆把由疾病造成的身体状况视为本来如此的样式处之泰然。在道家那里，人所处身的任何状态都是原初的，是人不能逃避的天命。人处身于其中的世界从来就是整体世界，此外无它，任何事物本来没有好坏、善恶之分。一切的区别来源于人心的指向。一般人厌恶当下处境，知其不可却偏偏去追求，徒生了不少烦恼，道家批评了这种与命运抗争的生活态度。

道家赞赏的圣人、至人的处世态度都是那种不与万物异化而与世界上的万事万物相融相契的生存模式。一切关于贫富、贵贱、寿夭、好坏的差距在非专题的、非概念的基本本体论的境域中是根本不存在的。道家崇尚的圣人随顺自然，他们所居住的岩穴就是他们的完整的世界，他们的困苦、穷窘就是他们的自然状态，他们不去追求原本不属于自己的东西。在他们看来世界的万事万物本来没有什么上下、美丑、长短、难易、善恶的区别，万物与人本来是和谐相融，没有任何距离。由于人的喜怒爱乐之情，上手事物的性质便从很顺手不惹眼的状态显露出来，由于上手事物的缺失之处，使得无成毁的上手东西演变成了有成功与毁坏的区别的现成的在手的东西，人本来安然相处于世界中，由于人的心灵被不在场、不上手事物的指引和逼迫，使人觉得原本和谐相融的上手事物变得不好用、别扭、不随顺，进而成了让人感到厌烦的现成的东西。老子二章所说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也” 指的是存在于手头上的现成东西的对立。不是说首先和本原上存在着对立，而是说上手状态与人有距离与人离异时失去了它的上手性，差别才产生出来。也就是说只有当人背离了心物一体的状态，有所追求，有所希冀时，用海氏的话说，当人“不顺心”时，世界中的事物才会作为“要求去完成着的东西显露出来”（《存在与时间》74页）。

按照海氏的解释，从上手状态与不上手状态，显现与不显眼，纠缠与不纠缠，随顺与不随顺的不同模式来说明有无、长短、难易在素朴境域中相互产生，相互完成，相互形成，相互包含，相互和调，相互随顺的关系，也就是说这种关系被追溯到先于一切概念、先于一切专题的领域中。海德格尔指出：“在日常的对周围世界的忧烦中，人们为了能够让上手的东西在它的自在的状态中来相遇，那么人们的寻视完全契入进去的指引和指引整体就得对这种寻视保持为非专题的寻视，就如同让非寻视的'专题'的把握保留在非专题中那样。世界不把自己显露出来，正是上手的东西不从不触目状态走出来的可能性的条件。”（《存在与时间》75页）海氏这里所说的寻视契入到指引和指引整体之处可以与道家所强调的虚无恬淡的心灵遨游于包容万有的无何有之乡的心游、神游相互诠释，庄子指出，“至人之用心若镜，不将不迎。应而不藏”（《应帝王》）；“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”（《庄子·天道》）。这里的寻视不是对现成事物的感性的观看，寻视是把心灵无限敞开到万物整体之中，是此在出离自身超越到世界万物万事之中。这里强调了心物交融的澄明之境。这一澄明之境是生存本体论状态，是一切感性认识与理性认识得以产生的基础。这时世界上的万事万物并没有作为存在于手上的现成事物显露出来，也就是说人与物还保持在原始的未曾分离的混沌境域。