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张固也:《管子》“道法家”三篇说质疑 
作者:[张固也] 来源:[] 2008-11-09

内容提要 《管子·内言》中的《法法》和《区言》中的《任法》、《明法》三篇,包含着十分丰富的法家思想,颇为引人注目。许多现代学者认为这三篇在全书中独具特色、自成一组,有人认为是慎到之作,有人称之为“道法派”或“道法家”。实际上这三篇虽然同为法家作品,思想上却有前后之不同。《法法》中势论一段为后人所窜入,原篇杂有较多的儒家思想,早于慎到;《任法》、《明法》受到秦晋法家、黄老道家思想的影响,晚于慎到。它们不可能是同一人所作,更不是什么道法家作品。   

郭沫若在《十批判书·后记之后》中说:“《管子》书中多法家言,但不限于一家。如《法法》、《任法》、《明法》诸篇其理论确渊源于慎到,而为韩非所本”,“这些主张很显明地是慎到与韩非之间的桥梁”。这一说法长期以来被学界视为不刊之论,经常有人将《法法》等三篇合并在一起来作讨论。如金德建说:“郭沫若的讲法有一定道理。《管子》里这几篇确有符合慎到的地方,尤其《任法》篇更为突出,应该认为就是慎到所亲著。”刘蔚华、苗润田也“断定《法法》三篇即慎到、田骈之稷下黄老学派的遗著”。胡家聪说:“《法法》、《任法》、《明法》的法治思想声息相通,可概称之‘三法’,系《管子》书中专题法理论文的重要篇章”,其“主要特征是‘道、法’思想结合”。丁原明说:“稷下黄老学中有一个道法派”,“在《管子》书的《法法》、《任法》、《明法》诸篇中有明显的反映。从外观上看,贯串于《管子》这三篇的一个共同特点,就是公开推尊黄帝和明确使用了‘道法’的概念”;这“三篇虽不敢冒昧断定为慎到亲著,但这三篇同慎到这派道法家具有一脉相承的思想联系,却是毋庸置疑的”。我们认为这类说法是值得商榷的。     


一      

郭沫若将《法法》等三篇相提并论,主要因为它们都有浓厚的法治和势治的思想,而慎到在先秦法家中以重势著名。但是《法法》势论一段实为后人所窜入,并非原篇文字。

《法法》“凡人君之所以为君者,势也”一段凡505个字,这段话之后有两则“一曰”,分别为254和56个字,文繁不录。这三段之间的关系前人有所解释。唐尹知章注云:“管氏称古言,故曰:‘一曰’”。明刘绩补注说:“此乃集书者再述异闻。”清张佩纶说:“乃《外言》集诸说以解‘势非所以予人’,非管氏称古言也。”说虽略异,以为原篇文字则同。今人或说这是“不同观点争鸣”,或说“是一篇论战的记录或集结”,这是在认定“一曰”为原篇之文的基础上所作的任意想像。吴汝纶指出:“此《管子》书有别本,校者并载之。”许维遹更有详论,大意认为:“《管子》篇中凡‘一曰’云云,盖刘向编校时中外书篇有重复,刘向择其字异同泰甚者,录入篇中,增‘一曰’二字以别之。”这一说法甚有见地,有人据《韩非子》“一曰”的用法加以反驳,实有未谛。《韩非子·内储说》、《外储说》六篇凡用“一曰”五十二次。如《内储说下》说:“燕人无惑,故浴狗矢。”其下先讲了这则故事,再用“一曰”引出故事的另一传本,称“燕人李季”,又说“取五姓之矢浴之”等,皆与前不同。最后又说“一曰浴以兰汤”,是指这则故事主体部分与前“一曰”相同,唯“五姓之矢”作“兰汤”为异。韩非是援引当时流传的故事来阐明自己的理论,并且用“一曰”引出这个故事的不同说法。本篇“一曰”形式上完全一致,但这是一篇上下一贯的论说文,决无如此大段引述异说的体例。两“一曰”主体部分相同,后“一曰”仅与前“一曰”的“故曰”以下有别,这与上引《内储说下》之例极为类似。燕人故事有三种不同说法,韩非兼收并蓄,以示可信;《法法》此处有三种不同写法,刘向并存异文,以传古本。一出著者,一出校者,因书而异,实质斯同。   

由此可见,刘向所见《法法》篇从内容上说大致有三种不同的抄本系统,两种“一曰”抄本大体相同,而与前者文字和思想上的差别都较大。问题是这三种抄本何者最早,或者说这三段不同的文字何者为原篇文字,何者为后人窜改?有人说:前面一段中的势论“正是齐法家慎到的观点,这种观点是作为《法法》作者的观点被叙述的,而表明《管子》观点的反而冠之曰‘一曰’。因而我认为《法法》是慎到一派的作品被编入《管子》书的”。这里对异文性质的区别很有见地,但径以势论一段为原篇文字并据以断定全篇为慎到派作品,后人加进两则“一曰”后才编人《管子》书中,颇嫌简单武断。只要稍加分析,就可以看出:“一曰”(此两则之先后颇难判定,以下泛称为“一曰”)为《法法》之原文,势论一段才是后人所窜入。具体来说,有如下五点证据。  

第一,“一曰”为原篇之文最直接有力的证据是,其中所说:“非德行独能尽贤于人也”、“不敢论其德行之高卑有故”、“六者在臣则主蔽矣,主蔽者,失其令也”、“贤人不至而忠臣不用”等语,紧接势论之前一段所说:“主与大臣之德行失于身”、“主与大臣之德行得于身”、“人主失令而蔽,已蔽而劫,已劫而弑”、“得贤而使之”,又下启“德行未成于身而违古”、“贤人之行其身”、“无贤士焉”诸语,正好前后呼应,文义连贯。相反,势论一段根本没有“德行”、“贤人”、“主蔽”等字眼,夹在中间就隔断了上下文的联系。   

第二,势论一段中的“令重于宝”诸句,与全篇末段的论述基本相同,二者显然重复,必有一处不是原文。篇末数段前人多致怀疑,如张佩纶谓废兵一段乃“《参患》篇错简”,吕思勉谓系下篇即《兵法》错简;有人甚至说:“凡论人有要”以下诸段,“并非法治论说,似系别篇脱简被错编于此”。其实“凡民”、“凡论人有要”两段,正好上接“一曰:凡人君之德行威严”之论,下启“明君公国一民以听于世,忠臣直进以论其能”一段,都是关于君、臣、民的论述。末段“明君不为亲戚危其社稷”诸句则为全篇之结语。两“明君”间之论废兵一段,则承上段之末句“安得二天下而杀之”而来,大意“在善其兵备而慎其使用”。所以篇末诸段结构严谨,层次清晰,并无错简,这足以反证此处“令重于宝”诸句非原篇之文。   

第三,从基本内容来看,“一曰”主要论述慎令的思想,主张“人主不可以不慎令”,这与《外言》诸篇尤其《重令》十分接近;而势论一段关于势的思想在《外言》一组其他各篇中很少论及,出现于此颇显突兀。   第四,从具体论述来看,“一曰”前半段主要论“人主操此六者以畜其臣”,与《小匡》“杀、生、贵、贱、贫、富,此六秉也”,正好完全一致。这是直接继承和发展了管仲思想,即使出现在《经言》中都极为自然,遑论《外言》矣。   第五,论势一段的“势”是对“一曰”六柄之说的高度理论概括,后人以之替代原文,正如《韩非子》借管仲之口谈论“势”,毫不奇怪。但这段话约与《区言》诸篇同时,除了它们都论及“势”外,还有两处具体的字句相似。一是其曰“灭绝侵壅之君者”,与前“一曰”作“牵瑕蔽壅之君者”只有“壅”字相同,与后“一曰”作“蔽塞障逆之君者”用字全殊。而《明法》亦曰:“灭侵塞拥之所生,从法之不立也。”塞绝、拥壅字异而意同,与之几乎一致。从下文“非杜其门而守其户也”与“一曰”相同来看,它的这一论述应是直接承袭后者并略作改动,《明法》则又抄袭它。势论一段有曰:“圣人能生法。”虽然《法禁》说:“君一置其仪,则百官守其法”,有国君立法之意,但尚未概括出“生法”的提法。《任法》则说:“有生法,有守法,有法于法。夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。”很明显,这句话正好介于《法禁》与《任法》之间,而更近于后者。     

 二     

《法法》等三篇毫无疑问都属于齐法家作品,当然会有一些相同的思想特征,但在证明“一曰”系《法法》原文,而势论一段是改编本用来替代它的之后,就可以看出它们在思想上的差别也是相当明显的。   

首先,从三篇所反映的法家思想来说,《法法》虽有不少法治的论述,但《任法》、《明法》二篇中有了重要的发展。如《明法》明确提出了“以法治国”的主张:“威不两错,政不二门。以法治国,则举错而已。”这是法家思想发展到一定阶段才能作出的高度概括。《任法》更为强调法治,凡用“法”字五十七次。其中如:“圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小物”等论述,比《法法》关于法的提法都要深刻得多,篇幅所限,这里不作详细论述。   更为重要的区别在于,《法法》虽有浓厚的尊君重令主张,但不如《任法》、《明法》的势治思想明显。如“一曰”提出杀、生、贫、富、贵、贱,主张“人主操此六者以畜其臣”,但这只是直接继承了《小匡》、《齐语》所载管仲“六秉”之说。篇中除后人窜入的势论一段外,仅有“势利官大”一句中使用了“势”字,乃指大臣权势,并未正面论述君主权势的问题。《任法》、《明法》关于君主权势的论述更为明显和丰富。如《明法》全篇都在论述尊君重势的思想,并明确提出了“以势胜”主张,反对把君主之势“专授”给大臣:“夫尊君卑臣,非亲也,以势胜也。”篇中虽然只用了一个“势”字,但许多论述都包含着势的思想,如“君臣共道则乱,专授则失”,“威不两错,政不二门”等,这种思想在《明法解》中被明确地阐述出来。《任法》说:“明王之所操者六:生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者,主之所操也。主之所处者四:一曰文,二曰武,三曰威,四曰德。此四位者,主之所处也。借人以其所操,命曰夺柄;借人以其所处,命曰失位。夺柄失位,而求令之行,不可得也。”其中虽未使用“势”的概念,但其将《法法》与《幼官》篇“必得文威武”之说综合起来,并提出“夺柄失位”的问题,论述更为深刻。与势的情形一样,《法法》没有使用法家特殊的“术”这一概念,而《任法》提出“主有三术”之说,虽然阴谋权术的气味并不太浓厚,但确系“课群臣之能者也,此人主之所执也”(《韩非子·定法》)。《明法》反对“专听其大臣”、“专授”、“以誉进能”、“以党举官”等,都是为了防患“蔽主”的情况发生,说明所谓“主术”就是《明法解》所说的法家“不蔽之术”。可见这两篇明确使用了“术”的概念,提出了防患大臣“行私术”以“蔽主”的方法。众所周知,先秦法家诸子中,慎到重势,申不害重术,两篇中的势、术思想或许受到这两个早期秦晋法家代表人物的影响。   

其次,从三篇与儒家思想上的关系来看,它们之间的区别也极为明显。儒家尚人治,主张尊贤使能;法家重法治,轻视圣贤,这是两家的根本分歧之一。但《法法》作为法家作品,却仍然重视贤能,篇中提到“贤”字十五次。如:“闻贤而不举,殆;闻善而不索,殆;见能而不使,殆。”“贤者食于能,则上尊而民从。”“贤者劝而暴人止,则功名立其后矣。”“得道而导之,得贤而使之。”“贤人不至,谓之蔽。”“舜之有天下也,禹为司空,契为司徒,皋陶为李,后稷为田。此四士者,天下之贤人也,犹尚精一德,以事其君。”这表明早期齐法家融合了部分儒家思想。《任法》仍保存一些礼法并用的特点,如说“群臣不用礼义教训则不祥”,但“仁义礼乐者皆出于法”,它肯定的礼义,实际上只是不违背法令的另一层面上的社会规范而已。而在法治还是贤治这样的根本问题上,它是毫不含糊的。《任法》说:“请谒任举,以乱公法。”“先王之治国也,使法择人,不自举也。使法量功,不自度也。”《明法》也说:“今主释法以誉进能,则臣离上而下比周矣。”这是明确反对任贤举能,而主张“使法择人”。与此相应,这两篇乃至整个《区言》组中没有使用过一个“贤”字。三篇同为齐法家作品,何以有如此巨大的差异?这个问题需要联系慎到的思想来谈。   

《庄子·天下》篇说,慎到“笑天下之尚贤”,“非天下之大圣”,且引述其言曰:“无用贤圣,夫块不失道。”《荀子·解蔽》说:“慎子蔽于法而不知贤。”慎到以反对尊贤而著名,这从今存遗文也可以得到证明。比如《慎子》说:“君之智,未必最贤于众也。以未最贤,而欲以善尽被下,则不赡矣。若使君之智最贤,以一君而尽赡下则劳,劳则有倦,倦则衰,衰则复反于不赡之道也。是以人君自任而躬事,则臣不事事,是君臣易位也,谓之倒逆。”(《民杂》)这显然是《法法》人君“非德行独能尽贤于人”说之翻版,但这里直接谈论“君之智”,用以代替“德行”,法家色彩更为浓厚。他又说:“贤不足以服不肖,而势位足以屈贤矣。”“慕贤智则国家之政要在一人之心矣。”(《威德》)“立君而尊贤,是贤与君争,其乱甚于无君。”“君立则贤者不尊,民一于君,事断于法,是国之大道也。”“多贤不可以多君,无贤不可以无君。”(《逸文》)其反对尊贤,态度之鲜明,立场之坚定,罕有其匹。   

从三篇对于尊贤的不同态度,自然得出如下结论:《法法》有浓厚的尊贤色彩,不可能出自慎到学派;而对《区言》时代的齐法家来说,无需尊贤似乎已经是一个不用讨论的问题,《任法》等篇也不会是慎到本人的作品,而应该要晚一个时期。  

最后,战国后期法家对于其他学派思想的吸收,主要是引道入法,即以黄老学作为其理论依据,这从《法法》等三篇的比较也可以得到粗略的反映。

《任法》一开头就提出“四任”的说法:“圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小物,然后身佚而天下治。”又说:“圣君则不然,守道要,处佚乐,驰骋弋猎,钟鼓竽瑟,宫中之乐,无禁圉也,不思不虑,不忧不图,利身体,便形躯,养寿命,垂拱而天下治。”《明法》篇末也说:“主虽不身下为,而守法为之可也。”这些法家言论所包含的理论依据源出道家。道家始祖老子主张无为,是指因顺道和自然。后来黄老学派将其发展为系统的静因无为之术,法家则用它作为人君驾驭群臣的方法,形成独特的术治理论。在上述理论的形成和发展过程中,君佚臣劳主张的提出是关键性的一步,而这一跨越可能是由《宙合》完成的。其解说部分一开头就说:“‘左操五音,右执五味’,此言君臣之分也。君出令佚,故立于左;臣任力劳,故立于右,”“君臣各能其分,则国宁矣。”由于这种主张刚刚产生,与之同时的法家作品还未能采用,所以同列于《外言》的《法法》等篇还没有受其影响的痕迹。而《慎子·民杂》说:“君逸乐而臣任劳,臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。”首句直接因袭《宙合》之说,后几句作了简略的阐释。《任法》、《明法》则显然已经将其作为全篇的理论依据,符合后期法家的思想特征。这又一次证明《法法》不是慎到学派作品,而《任法》、《明法》有可能受过慎到的影响。      

三      

《法法》等三篇思想上的区别已如上述,最后再来谈谈“道法家”的问题。“道法家”这一概念是裘锡圭研究马王堆《老子》甲乙本卷前后佚书时提出来的,他认为“被汉人看作道家的道法家思想,应该是申、慎的思想跟道家思想进一步糅合的产物”。可见这一概念是为说明“战国时代道家思想和法家思想的相互渗透”,用来替代汉人“道家”概念的。他已明言,“申不害和慎到本身还不能算道法家”,《管子》书中的道法家作品只有《心术上》《白心》两篇,“可能是慎到、田骈的学生写定的”。而一些学者直接将郭沫若之说与“道法家”这一概念嫁接在一起,把《慎子》一书和《法法》等三篇都说成作道法家作品,这就使得“道法家”的概念无限扩大化。这类说法无视裘氏的界定标准,另以重视道、法或使用“道法”一词作为其认定道法家的主要依据,认为“道法”是这个思想派别的核心概念,其实是不能成立的。   

“道法”被作为一个概念并受人重视,是由于黄老帛书《经法》篇中有一章的章名称作“道法”,有人将其解释为泛指“自然界和人类社会总原理和总规律”的概念。但是正如金春峰所指出:这不是一个名词”,而是“道”和“法”两个名词的并列,古书中“显然是把道与法分开而不是作为一个概念的”。即使退一步说,将道、法两个概念这样合并使用也可以代表一个学派的特征,把《法法》三篇说成“道法家”仍然是很不妥当的。因为这三篇中只有《法法》说:“明王在上,道、法行于国”,总算还是两个并列的名词。《任法》说:“百姓辑睦,听令道法以从其事”、“民不道法则不祥”,其中的“道”字,一个与“听”对言,一个在“不”字之下,显然都是动词。这两个“道法”之义为遵循法令,与篇名“任法”之为专任法令词意类似,也就是篇中所说“君臣上下贵贱皆从法”,其中哪里有“道”的位置!《明法》更不济,连“道法”一词的影子也没有,为了把它硬拉进“道法家”,丁原明只好说:“通篇充满了道法家的思想,与《法法》、《任法》两篇应属于同类著作。”但《君臣上》明确论及“此道法之所从来”、“是以知明君之重道法而轻其国也”,为何不说是“道法家”呢?《荀子·致士》说:“无道法则人不至,无君子则道不举”,“君子也者,道法之总要也”。其《正名》篇又说:“故壹于道法,而谨于循令矣。”《韩非子·饰邪》说:“道法万全,智能多失”,《说疑》说:“进善言、通道法而不敢矜其善”,都使用了“道法”一词,又与《法法》三篇有何区别呢?不回答这两个问题,仅仅把《法法》三篇说成“道法家”,显然不能令人信服。事实上,道、法结合,以道论法,是《黄帝四经》以及战国中后期许多思想家的共同理论特征。《管子》书中很多论述法治的篇章常常渗透着道家的影响,阐发道家理论的篇章也常把道家哲理运用于论说法家政治。因此,所谓“道、法思想结合”根本不是《法法》三篇独有的思想特征,单独把这三篇作为一个学术派别的理由是很不充分的。   

总之,《法法》等三篇并非《管子》书中自成一派的作品,更不能称之为“道法家”;《法法》写作时代略早,不可能是慎到学派的作品,而《任法》、《明法》确实受过慎到等人思想的影响。

   (作者单位:吉林大学古籍研究所 )


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