法家之所以成为我们无法绕开的话题，在人们轻易接受的“习惯”上讲，是因为荀子乃法家集大成者韩非的老师，而法家本身又导源于儒，尽管其思想成分中还含有道、墨诸家的因素。

 

那么，法家所受于儒家者何？梁启超认为，一是礼与法的同质性，二是儒家的“正名定分”说，三是荀子的“法后王”说。因此梁称：“（礼）实几与狭义之法无甚差别。……故荀子之学，可谓与法家言极相接近，韩非以荀子弟子而为法家大师，其渊源所导，盖较然矣”（《先秦政治思想史》）。郭沫若亦认为，“法家导源于儒，商君的主张耕战其实也就是孔子的‘足食足兵’，而法与礼在本质上也并没有多么大的差别”（《十批判书》）。

 

只是，当提及儒法关系，尤其是提及法家思想的近现代转化时，学界则往往欲言又止，甚至有点讳莫如深。究其原因，我以为大体有以下三点：1，历史上秦朝尚法的结果，曾给中国带来过空前巨大的兴亡教训，所以从贾谊到谭嗣同，后世儒者都对法家骂口不绝；2，20世纪30年代由陈启天等“国家主义派”创生的所谓“新法家主义”，具有把中国推向军国主义深渊的危险性和明确的反共倾向；3，对“四人帮”时期旨在整人的“儒法斗争”运动，人们至今余悸在心，惧怕有加。这恐怕也是李泽厚关于黄宗羲是“具有某种近代意义的‘法家’”等评断，轻易被他为魏源正名时所提出的“一般”性问题所抵消的原因，即：“一般地说，作为先秦特定思想政治派别的儒法两家，不应作为一种超阶级超<时代的抽象框架，用于全部中国史或思想史哲学史；非凡地说，更不能把它们作为近代中国史或思想史哲学史的斗争线索”（《中国近代思想史论》）。

 

但是，对法家的偏见、回避甚至批判，其更深层的原因应该是人们过分拘泥了它的工具性后果而遗忘了它的原理意义。当我们发现术与势这些手段的运用效应只能发生在某种特定的而且事实证实已经过时或接近过时的时空范围内、却又明显感到比术势表象深邃得多的法家原理完全可以解说当下时空的日用人伦时，对这一原理的发掘和重视便具有了表象拘泥所难以企及的深刻意义。事实上，中国经济生活的主调已经由农业文明日益走向产业文明和商业文明——这是一个真实而庞大的话语背景。不管我们愿意与否，生活中的主流话语都只能从此发生，人们的基本是非标准也只能由它来把握。于是，法家那些可用来对现实作积极理解和推进的务实原理，就使传统熟悉行为仅仅满足于对荀学意义的发掘，显得作用有限。

 

法家的原理究竟是什么呢？

 

我以为主要是它的“人情论”。这里的“人情”，指的是人之所以为人的基本属性，即“好利恶害”和“趋利避害”。这是现实社会中人的普遍和一般表现特征。其经典表述为：“人莫不自为也”（慎到））、“凡人之有为也，非名之则利之也”（管仲）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（韩非），等等。如前所述，思孟对道家的“迎战”和“被俘”，使儒家思想中出现了至今无法兼容的巨大悖论，即“自然道德”与“社会伦理”的难以璧合。法家却不存在这样的问题。由于它的对待物刚好是先天的“性善”或“性恶”的“人性论”，唯此，它反对价值判定，主张事实判定；排斥道德主义，强调利益主义；蔑视理想主义，崇尚现实主义……。孔子“罕言性与天道”和荀子“天人相分”思想在这里得到了继续，惟人类社会才有的政治学原则——行之有效的社会治理原则亦在此首次得到整理，即：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用”（韩非）。

 

法家看上去让人感到可怕的直白表述，在当时，却未尝不是实理。法家和具有法家倾向的思想家固然都把人能否“群”（荀子）或能否“公”（韩非）作为一个社会可否成立的基础，也都把“礼乐刑政”视为社会治理的最有效手段，但是，后世的政治熟悉，却轻易忽略社会所赖以成立的基本前提，即作为“情”之体现的“欲”与“礼乐刑政”的无法切割。其内在逻辑是：人对人和物倘无欲求，便无法形成人际关系和物的分配关系；无法形成人际关系和物的分配关系，就无法形成人类社会；而没有结成人类社会，社会规矩便无从产生；社会规矩无从产生，也就无所谓“礼乐刑政”了。所以荀子谈“礼”，一定要从“欲”说起；而韩非论“法”，也只能由“好恶”推出。正惟如此，荀子才反对以“无欲”“寡欲”作为社会治理实现前提的空想：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困於有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困於多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《正名》）这显然与孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”的主张适相对垒。韩非把人情之“欲”甚至上推至被儒家推崇备至的“三代”圣人，认为尧、舜、禹、汤、武，既非禅让的楷模，也不是“以有道伐无道”的圣君。实际情况应该是：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”“圣人”们为什么要这样做呢？只因为大家都是社会中人，是社会中人，便离不开人情“趋利慕势”之“欲”：“察四王之情，贪得人之意也”（《说疑》）；而审其所从来，便知道“圣人”政治不是、也不可能是儒家所说的“仁政”，其根本原因也在于“仁政”与“人情”不符。由于理想主义的“圣人之治”，带有极强的心理倾向和想象成分，把它当真了，势必与“人情”背离，与现实脱节。而乖离现实人情的政治，又如何通行天下？所以，“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”（《用人》），“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”（《说疑》）。

 

但是，荀子对“人情”的态度，与韩非是有区别的。他曾为“性”、“情”、“欲”下过如下定义，即“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）。既然“欲”是“情之应”，而且荀子还为“欲”的正当性着实伸张了一回，可为什么又以尧、舜对话方式来反复强调“人情甚不美”（《性恶》）呢？事实上，假如对“欲”的正当性理解一旦失去了“情”的正当性前提，理解便成了费解；又假如“情”是“性之质”，于是从“情不美”中便很难推得“伪”善之结论；而“性之恶”一经成立，对“欲”的肯定却又被抽掉了根本——荀子显然已陷溺于自我构筑的矛盾怪圈中而难以自拔。

 

究荀子悖论的产生，我以为至少有以下几个原因。一是，荀子以为人情的欲望特征应该是“苟无之中者，必求于外”和“苟有之中者，必不及于外”（《性恶》）。由于他似乎忘记了“欲壑难填”的古训，于是才以为“礼”是一个“莫予毒也”和不可能被荡逾的存在，是用来“养人之欲，给人之求”的，即“礼者养也”（《礼论》）；二是，即便也想到人的欲壑难填是因为不加节制的“顺是”，却主要将克服手段交给了道德意义上的“礼义之道”，以为这样人们就可以“出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）；三是，当这些颇显乐天的解释都说明和解决不了实际问题时，他又试图以“不同的人不同对待”的方式来应对之，即“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）以及《礼记》中“礼不下庶人，刑不上大夫”等同类表述。它暴露出以下两个问题：一是理想主义所凸显的价值判定问题；二是宗法制度所遗留的人际关系问题。

 

其实，在价值判定面前，无论“性恶”还是对治“性恶”的“礼乐”，说到底，无非是两极价值在较量，即用同一轴上的一个价值极端——“善”来克服另一个价值极端“恶”。由于孟子“人之初性本善”的乐天感觉中其实布满了对人性的悲观，而表面悲叹人性本恶的荀子又从根本上相信他“化性起伪”的方式方法可以导人之善，所以，从本质上讲，两者都认为人是坏的。所不同的，是孟子先说你本来是好人，而后天可以使好人变坏人；而荀子先说你本来是坏人，却坚信后天可以使坏人变好人。至于由坏变好的矫治标准，前者迷信的是内在的“仁”而后者依凭的是外在的“礼”。人们发现，当荀子对“礼”说不通时，亦不时地在“应然”而非“必然”的“心性”上寻找原因，即：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己”（《性恶》）。说明对人性“恶”的前提拘泥，最终也只能使荀学重蹈孟子人性“善”之覆辙。因此太宰春台说:“孟子与荀卿，性说虽异，其违圣人旨意处，罪当同等。非谓孟子是而荀子非也”（《圣学问答》）。

 

至于宗法制问题，其更多凸显的是旧时代人的不平等孑遗。荀子“人性都是恶的”这一看似平等的前提，无法解释对不同身份的人采取不同的对待行为是对的——既然“恶”被确定为人性把握的一般性前提，就不答应出现判定上的例外和差等之别。因此，荀子性恶论的归谬式表述应该是：“由士以上”的人性假如是“恶”，那么，“众庶百姓”的人性就应当是“恶”中之“恶”，因为前者可待之以“礼”而后者则只能遇之以“刑”——可荀子在设计性恶论之初并没有安放过这种差异性<理论装置——这除了导致性恶论体系的自行崩溃外，益说明“礼”的等级社会规约所具有的现世治理功能在“礼废乐坏”的当时已大为减退。荻生徂徕所谓“虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔”（《辨道》）的荀子“抗孟”行为，是否也跟思孟“抗老”一样在理论上出现了“被俘”倾向呢？事实上，荀学的价值判定，本来已无法让人获得关于人的实际甄别标准；而宗法孑遗的介入，则更使这种标准迷离恍惚起来，让人无所适从。在这种情况下，荀子能对“情之应”者的“欲”给予前述的积极理解，已殊属不易。它既表现出荀子的务实主义精神，也反映了荀学在学理上的内在矛盾。正是这种矛盾，才使荀学只能成为具有法家倾向的思想体系，他本人也只能被定位于儒法间的过渡人物。假如说梁启超所谓“礼”与“法”具有“同质性”的讲法只是符合外在规约的治理表征，那么，从“礼”的成立前提“性恶”及其待物标准的差异上看，礼法之间又是那样地不同。有人为了克服荀学的上述矛盾性，曾提出《性恶篇》非荀子所作的观点（参见周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，中山大学出版社2002年）。其实这既不符合事实，也没必要。

 

不然，假如承认荀子率先提出斩断“连续性思维”的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）的宣言发散着中国古代理性主义的光辉，那么，将“天地君亲师”作一体观瞻的《礼论》篇，似乎也只好被归诸他人所撰了，可事实并非如此。

 

比较而言，在法家集大成者韩非那里，荀子学理上的矛盾性却得到了极大的克服。首先，韩非不谈“人性”，而只讲“人情”。不谈“人性”，就意味着对于先天、先验的人性所预设的善、恶想象价值没有爱好。所以，几乎所有法家非凡是韩非，在讲到“人情”时，都不谈善或恶。对人性论的蔑视，在意味着法家与道家“自然道德律”——自然之“善恶”脱离了干系的同时，也标志着它与将“自然道德律”迻易为“社会伦理律”的人性之“善恶”划开了界线。由于“天”在传统中惯常被视为“自然”和“意志”的象征，所以，对老庄和思孟来自于“天”的“性”的摆脱，也就意味着对“天”的断脐。庄子的“与天为一”和孟子“尽心→知性→知天”思考在法家那里的毫无地位，标志着始自荀子“天人分断”之反蒙昧的理性主义精神——“非连续性思维”，得以彻底确立。实际上，法家所关心的，只是现实社会中的人和人际关系实情，而“好恶”显然比“善恶”更接近于人的本真想法和行为动机。重要的是，这种好恶之情的体现者是所有人，而不是个别人；建立在“人情”熟悉基础上的政治理念和法律规程，也当然地要适合于所有人而不是个别人。它导出了法家“法”思想的平等性和公正性。

 

历史上，法家之“法”的公平公正原则，即便今人看来亦不能不为之咋舌，如 “定赏分财必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，万事之仪表也”（管仲）、 “为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（韩非）等不一。这种公平公正原则之所以能够确立，实缘于法家对不公平不公正的渊薮——宗法制度的果断排斥和彻底否定，所以他们呼吁，要“官不私亲，法不遗爱”、“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（管仲）、“法不阿贵，绳不挠曲，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫，……一民之轨莫如法”（韩非）。据载，秦始皇曾经为自己没有循私立同姓侯而感到骄傲，尽管这成为日后秦帝国瓦解的重要原因之一（《史记·秦始皇本纪》）。

 

就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于对无善无恶之“人情”的无偏执、非价值把握。就是说，它把老庄和思孟的价值揣度事实化了：既然圣人君子和贩夫走卒都不免好恶之情，那么，对各色人等的政策法律对待就不应该有什么区别和不同——它显然已摧毁了由“世卿世禄”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和现代新儒家所津津乐道的、其实是人贵贱意义上的“价值”，也脱离了他们所追求的、多数人难以企及的所谓“意义”。对“人情”的直白表述和严格依据，不啻剥掉了罩在“道德”外衣下的伪善包装，其力量在于真实。它避免了类似于孟、荀之间的价值纠缠，从一律的人情中提炼出了素朴的平等精神。其实，宗法制下的“由士以上”，在受惠于礼乐规约之偏袒的同时，其人身依附和超经济受控命运，亦在所难免。然而，在“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》）和“主卖官爵，臣卖智力”（《外储说右下》）等“君臣市道”命题下，由平等而带来的人的独立自主和人际间商卖契约关系的出现，总不能被视为坏事。这种转变，即便在今日世界，也仍然具有意义；而对于中国而言，其作用似远未得到应有的发挥。

对现实人情的重视，还意味着对既往价值的漠视和否定。人情的好恶原则是不变的，但好恶的<内容却时刻在发生着变化。荀子认为，最能代表<时代精神的是现世的“王”，所以他主张“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不苟》），尽管他仍念念不忘“先王”，如“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学》）等说教。韩非从“人情”的角度继续了荀子的“法后王”观念，从而建立了较为纯粹的法家的“应时主义”历史观。他说：“今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。”颇堪解颐的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他还强调，虽说人情的好恶原则不会改变，但“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（同上）的好恶内容改变，却是事实。无视这一改变而徒慕那些“辩而不悫”之事和“先王仁义”之道，实与小儿聚土木为宴饮却“可以戏而不可食”者无异。“尘饭涂羹”的典故亦初出于此（《外储说左上》）。

 

“人情论”其实是一种理性的思考，它的形而上依托，是“理”。该“理”，指的是宇宙万物必须遵循的客观规律。唯此，“得事理则必成功”，“动弃理则无成功”（《韩非子·解老》）。一般认为，韩非的“理”来源于老子的“道”，故“理”实为“道”的翻版，所以又称之为“道<理论”。其实不尽然。虽说法家的“道理论”中有道家的影子，但“道理论”的政治实践原则，是“凡治天下，必因人情”。所以，即便韩非的“理”论因老子而形而上化，但变体为“理”的“道”，事实上已被“法”所取代。这一微妙而显在的蝉蜕过程，在《解老》《喻老》篇中，表现充分。所以唐兰讲：“说申韩本黄老，重点是在法家的黄而不在道家的老”，是颇有见地的（参见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古逸书的<研究》，《考古学报》1975年第1期）。这种见地的确凿化，始于马王堆帛书《黄帝四经》的出土。研究结果显示，1，与老子讲“道”而不讲 “理”、讲“先天”而不讲“现时”不同，《黄帝四经》不但注重“理”，而且注重“理” 的后天性和现时性；2，《经法》篇的“刑名”论，早已具备了不见诸老子却见诸韩非的“循名责实”理论的全部基础内涵。值得注重的是，其“审察明理”和“循名究理”的“理”，有时已直接被韩非用作“法”。《难三》曾大谈“不修其理”的弊端。陈奇猷注此语道：“不修其理，谓不修其法纪也”（参见陈奇猷：《韩非子新校注》[下]第916页，上海古籍出版社2000年）。这种政治原则，实根源于原儒的“名实论”而不是其他；3，“理”的社会基础本乎“人情”，而“法”又恰好立诸“人情”之上。所以韩非说：“法通乎人情，关乎治理也”（《制分》）（详见拙著《日本近世新法家研究》附论二）。

 

因此，就原理意义上讲，法家“人情论”所展示的，其实是一个完备而合理的思想体系。由于它“完备”，所以后世所谓“法家只有形而下特征而无形而上追求”等指责，便表现出了明显的公允欠缺；又由于它“合理”，所以后人说它“可行一时之计而不可长用”的侃侃评说，就显得有些片面、有些武断了。而当我们发现这些法家评断不是来自“新儒家”就是来自“新道家”的时候，对法家“人情论”体系的再熟悉，反而变得极为重要。假如答应我们对法家的“人情论”与变奏了的儒家“人情论”作比较，其结果则经常布满了戏剧性与讥讽性。

 

法家对于“人情”，我以为要在公、私领域的冷彻式“认清”而不是公、私领域的无原则“认可”。如前所述，荀子对“情之应也”的“欲”所作的积极说明，取决于人能否“群”（组成社会）的理论和现实需要；而韩非的类似说明，却是“群”后之“公”如何得以实现的必要前提。“群”需要秩序，所以“礼”应运而生；而“公”则需要“群”基础上的公正和平等，所以便需要能体现“平如水”精神的“法”。与荀子“以差等待人”的“礼”原则不同，追求公平的“法”，对于有可能对公平要求构成冲击的私人“好恶”之“欲”保持着高度的警觉。在公平的情况下，它主张社会治理应该遵循“人情认清”基础上的“利导”原则，即如《商君书·错法》篇所说：“人情而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶；好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信於此明如日月，则兵无敌矣”；但当“每狎于所私”的“人情”（慎到）破坏了公平原则时，换言之，当私人“小利”妨害了公共“大利”时，法家则对有可能导致公平失衡的“好恶之欲”每每行“平准”之举。于是它主要把监控目标锁定在以下两种有能力破坏“公平”者身上：一是最高权力者，二是具有宗法传统的权力核心圈或有能力干预权力核心圈的人物。这样才能理解，为什么法家一定要主张“君臣上下，贵贱皆从法”的原因；同时也能理解，何以法家每每被置于“君主戒之”而“大臣怨之”的夹缝处，又何以韩非会吐出“智法之士与当途之人，不可两存之仇也”（《孤愤》）的悲愤之语。但法治的客观效果却无法让人怀疑它的恒久意义：“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，则天下之吏民，虽有贤良辩慧，不敢开一言以枉法；虽有千金，不能以用一铢”（《商君书·定分》）。以至商鞅之法“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”（《史记·商君列传》）。这也正是法家所欲追求的景观，即“皆务自治奉公”（《商君书·定分》）——这一几乎被人遗忘了的“秦国”而不是“秦朝”的实况。

 

相比之下，儒家对于“人情”，我以为要在公、私领域的被动“认可”和主动“认可”而没有公领域的“认清”。本来，儒家偏于精神的一系是反对“人情”和“人欲”的。他们担心，一旦“好恶无节於内，知诱於外，不能反躬”，则“天理灭矣”。并把他们所担心的“人化物”现象称为“灭天理而穷人欲者也”，且直认此道为“大乱之道”（《礼记·乐记》）。如上所述，对于无节制的欲望，法家也是反对的，所以这并不构成问题的要害。问题的要害在于，“天理”在这里实不异于“无可奈何”的托词。因为事实上没人见到有谁因为欲壑难填而真的受到过“天”罚，所能见到的，也只有法“治”而已。“天理”的“中空性”和“非操作性”特征，使得儒家在私欲挑战面前显得空前无力，它只能采取泄愤的方式来排遣之——而泄愤是不解决实际问题的。它造成了事实上的矛盾外推，而矛盾外推，又客观上给私欲横行者创造了有恃无恐的条件——这种形式上的反对和事实上的认可，形成了儒家“人情”对待的基本态度，因为“天理”的控制显然没有效果；进一步讲，在思孟儒家那里，“义利”的不可兼容性，使他们无法对“人情好利”才是人的基本真实有所“认清”，惟其不能“认清”，于是便几乎没有像法家那样可对人之“好恶”进行“利导”的任何可能；而伦理德目的自我限制和对异己事实的无力回天，也注定了它只能对“人情”采取“认可”的态度而别无他法。可是，对于足可以扰乱公共原则甚至法律法规的“私情”，儒家却有着清醒的熟悉，并每每给它以“天理人情”的肯定。孔子给予“攘羊”事件中“父为子隐，子为父隐”行为的“正直”评价，具有典型意义。朱熹的解释是：“父为子隐，天理人情之至也。”（《论语集注·子路注》）无独有偶，孟子亦曾对舜为了杀人的父亲，捐弃天下，窃负而逃的行为，给予过高度肯定（《孟子·尽心上》）。李泽厚指出：“在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。”（《论语今读》）韩非对此现象的陈述，表明了儒法两家的对立态度：“楚有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也”，“人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”（《韩非子·五蠹》）。儒家真的不知如此“人情”已经超越了个人应有的权限还是佯装不知？我以为，用儒家的伦理体系观察之，儒家的确没有更多的“公”意识。由于“仁”是儒家的核心德目，而“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语》）、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子》），所以，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之；子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”（《礼记》）等行为的发生，在儒家看来乃是宗法制下完全可以理解的正常现象。所以，从公领域人情的未能“认清”到不得已“认可”和私领域人情的“认清”到积极“认可”，两种情形究竟都是“认可”，其最终结果亦只能是人欲的横流和难以收拾。其实，儒家所津津乐道的“仁义礼智信”，在上述“认可”中，也早就变了味道——“仁”成了圈内爱情，“义”成了哥们义气，“礼”变为表面文章，“智”讹作一己私智，“信”则表现为熟人承诺的局部兑现和生人协定的口惠式欺瞒。儒家意义上“人情超级大国”的形成，使人事对待上的假公济私网络亦堂皇面世，在相当大的时空范围内，没有原则已成为一种通行无碍的原则。由于类似的人情即便在今天也仍可看到，有时甚至会出现集中性表演，所以其结果，乃如一位华侨所说的那样：在中国大陆，没有能办的事，也没有不能办的事。这种类似于法家式的谴责和实话实说，其实是招人嫉恨的。古代如此，今天也一样。卢梭在谈到霍布斯的遭遇和意义时指出：“霍布斯之所以被人憎恶，倒不在于其政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西”（《社会契约论》）。

 

然而，只要我们的脑筋稍动一点灵活，就完全可以就地“倒戈”，去做事实上是儒家意义上的“认可”维护工作了。“道理”其实简单：既然中国大多数人都想将“至清无鱼”“至察无朋”的“混”奉为处世圭臬，那么单凭少数人的拒斥和力抵，又何用之有？其实，腐败行为“愈挫愈奋”和“愈演愈烈”的“抗药性”，已最好地证实了“私情”在中国的实际空间占有和滋漫程度。当法律部门为了取证所花掉的成本远远大于案件本身的价值时，对执法人员的拖延不办和案件积压行为一味投去抱怨甚至咒骂，是不是也有点显得“不近人情”了呢？只是，“大多数人”的习惯做法却并不意味着“正当性”和“合法性”；中国的“大多数人”在世界范围内已不再是“大多数”。当我们意识到如此溃烂下去将毁掉中国以法制化为前提的现代化进程，当我们更加明确地意识到中国加入“关贸总协定”决不仅仅意味着经济一途的世界一体化，非凡是当我们决不答应近代尔来的亡国灭种之虞再度降临在这块土地上，而中国的问题一定要用与中国有血缘关系且具有近代转化意义的民族话语系统来解决时，从自我文化深层去挖掘克服自我深层文化之弊的做法，在当下才具有指标价值和方向意义。所幸，当代中国公民已越来越多地熟悉到了这种意义和价值。