一般认为，秦国的富国强兵与统一六国是包括韩非子在内的法家学说的胜利，而秦朝因为暴政在短短十五年后便灭亡是韩非子等法家学说的失败。这种看法，实际上犯了两个错误：第一，过分强调了商鞅“法治”思想与韩非子“法治”思想的共性——“严刑峻法”，而忽视了商鞅等前期法家与韩非子又都强调“礼法以时而定”《商君书·更法》的历史观；第二，没有将史实与韩非子的思想方法作参照，过分夸大了韩非子思想中“形而下”部分的缺陷，而忽视了“形而上”理论的合理性与应用价值。本文试图通过对韩非子“形而上”理论的重新梳理，揭示朝代兴亡更替的终极性思想根源，强调韩非子形上学理论的合理性与应用价值。

（一）“道”与“理”的辩证关系

韩非子在《解老》篇中写道：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之考也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”在这段中，韩非子致力于解释《老子》的“道”，一方面继承“道”的本体性，一方面超越《老子》将“道”具体化为万“理”，将“道”改造成具有二重性的物质性实体。具体来说，关于“道”，从本源意义上讲，“道”是万物得以如此存在、如此变化的总原因和根据；从特质方面讲，“道”是自然界的总规律、总法则，“道”也是不断变化的，而且没有永恒不变的规则。“理”是万物各自的具体规律和存在变化法则，“理”使万物得以区别开来，因而“道”是万“理”的总汇，“理”是“道”在万物上的具体化。

能否把握“道”？韩非子先通过对“理”的描述性说明以论证“理”的可知性，进而提出了把握“道”的可能与途径。

关于“理”，韩非子认为：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。……故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。” （《韩非子•解老》）这里的“理”，既指万物的独特性质，又指各自的具体规律（规矩）。这种“理”可以言说，可以“体会”，即是可以认知和把握的。

关于如何把握“道”的问题，韩非子说：“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。……今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其行。故曰‘无状之状，无物之象。’”（《韩非子·解老》）以韩非子的看法，虽然道的实情是不制作，不显露，随时变化，但“道”与“理”相适应，“理”是可知的，所以把握好万“理”也就可以把握好“道”；道虽然无形无象，但不至于不可感知，无法把握，可以通过“道”所显现的功效来推知它的形象，把握它的存在。韩非子指“道”为“理”，显然在于强调它的可知性与可操作性。这样，老子的不可感知，不可捉摸，独立存在，具有神秘主义特征的永恒的“道”，在韩非子这里变成了虽无形无象、无处不在，但可通过其功效推断、把握的非永恒的“道”。

韩非子的“道”论也是继承发展先秦以来黄老学说的产物。他说：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰：“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。” （《韩非子·解老》）这里的“道”既运动变化又静止恒定，既隐微又显明，既不可企及又可企及，即无限又有限，既不可言说又可言说。道的这种些特质明显吸收了战国黄老学著作《黄帝四经》的思想。[1]冯友兰认为，这里的“道“是物质性的东西，是“气”，即物质性的混沌之气，韩非子所说的“道”也就是“气”或者“精气”。[2]这里把“道”解释为物质性的无形无象之精气，不但符合韩非子哲学思想归本于黄老思想的渊源和自身思想发展的逻辑进路，也能够解释通“道”与“理”的关系是一种整体与部分的关系。

很明显，“道”与“理”的关系，实质上是整体与部分、大一与小一的关系。从“道”包含“理”又依赖“理”这种关系来说，只有认识诸“理”才能清晰把握整体的“道”；从“理”离不开“道”又体现“道”来说，只有从“道”这个整体中认识把握作为部分的“理”，才是真正的“理”。因此，“道”与“理”是一种辩证关系，道理论是一种辩证的整体观。

韩非子进一步强调，人们做任何事情，必须遵循“道”与“理”的辩证关系，否则，事情难以成功。这种整体观的应用韩非子称之为“履理”，即是缘道理以从事。韩非子说：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行。行之不已，是谓履理也。”（《韩非子·扬权》）“夫缘道理以从事者，无不能成。”（《韩非子·解老》）这样一来，超越经验的宇宙论便转化为具有可操作性的方法论。

如何将道理论化为做事的思维方式与行为方式，处理好治道、治身与治国的关系？在韩非子看来，其关键在于遵道治身，才能做到三者的统一。而要保证把握好道理论，以求做事取得最大成功，必须使身体发生最有力量的作用。而要使身体发生最有力量的作用，就得保证聪明智能的存在和积累，其途径就是积聚身体中的“精（精气）”。

（二）贯彻道理论的主体条件

那么，精气的积聚与把握好道理论到底是怎样的关系？韩非子说：“道有积，而德有功；德者，道之功。”（《韩非子•解老》）德是道之具体落实、道在具体物上之彰显；道为体，德为用。[3]《解老》篇开头说：“德者，内也。得者，外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。……积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰：‘无不克。’”（《韩非子·解老》）

可见，“韩非子认为‘德’是人所有的‘精气’；‘得’是人对于外界的欲求。有了对外的欲求就是‘神淫于外’，人如果这样，不仅失了他的‘德’，而且做事也不能成功”[4]因此，积聚“精气”就是积“德”。故而韩非强调以思虑静的办法积德，以求和气至，达到“无不克”的效果。由于道与德是体用关系[5]，道既然是物质性的“精气”，可得出德不单单是人身体内积聚的“精气”，也是积聚于万物内的“精气”。

综上所述，要把握好“道理”关系，遵循“道理”原理做好事情，作为主体的人须保持好身体内的“精气”，而要保持好“精气”，就得思虑静，爱精神而处静，达到“蚤（早）服”的境界。因为人体内的“精气”就是“道”在人身体内的彰显——“德”，保持好了“精气”也就能够把握好道，也自然能服从“道理”。《韩非子·解老》篇对这个问题说得很清楚：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：“夫谓啬，是以蚤服。”这里强调“众人”和“圣人”能否避祸的前提条件是“服从道理”。

（三）道理论在治国方面的运用

道理论在治国方面运用的典型体现是《韩非子·扬权》篇中的描写：“用一之道，以名为首，名正物定；名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。……夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。……道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。” 这真是一幅和谐有序的理想治国图景！象征“道”的君和象征“理”的臣民之间，各得其所！“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”（《韩非子·主道》）这是治国的最高境界——治道、治身、治国的浑然一体！   

从以上两段关于“道理”关系原文的引用可以看出，这种作为物质性的“精气”的“德”（道之功用），实际上是“道”这个万物总规律统摄、作用于万物具体规律——“理”的媒介，这就为具体把握“道”与“理”提供了简易条件。而这个物质性的精气（混沌之气），贯穿于天地剖判、天地消散之始终，把无定理的“道”作用于具体的“理”，实现“道”与“理”的连接，最后推动万物的变化。从以上两段引文也同样能得到这样一个印象：在贯彻“道理论”的政治运作中，整个国家就像一巨型钟表，或者一巨大的多米诺骨牌，君主是那个钟表或者多米诺骨牌的第一推动力，这个第一推动力启动钟表后，或推动第一张牌后，就可以静观其变，轻松应对了……多么美妙！在这里，君主成了体现“道”的超人，甚至成了万能的上帝，这个第一推动力次第作用于各个零件或每一张牌，似乎是“精气”在以接力的方式执行“道”的命令，驱使含有“理”的单元去自动运转……。

综合分析《解老》、《喻老》、《主道》、《扬权》、《定法》等篇，实际政治运作中的治身、治国应是这样一种模式：第一步，君主依“势”立法。君主（道）制定一系列相对稳定的法律（法），确定国家和社会各项生活的基本准则，规定臣民百姓的言行界限，设置国家机构及其机构人员职位等；第二步，君主以“术”用人。根据臣民的言论主张（名）安排事务（形、实），包括授以相应的官职（名）履行职能（形、实）；第三步，君主以“法”、“术”考核臣民（参验）。验证臣民的言论主张与事务完成情况是否相符，考察核实君主直接任命的官员的做事效果与其职能是否相符；第四步，君主依“法”、“术”赏罚臣民。根据考核结果重赏名实相符的，惩罚名实不符的。君主在用人、考核与赏罚臣民时要用“术”，这里的用“术”主要指秘而不宣，藏以胸中的政治手段、艺术，是“虚静”的体现。“虚静“的具体要求是：“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。是以不言而善应，不约而善增。言已应，则执其契；事已增，则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。……是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”（《主道》）这种模式渗透着“道生法”[6] “道阴见阳”、“观其玄虚，用其周行”、“道与理相应”的理念，体现着道制约理、理体现道的辩证关系，彰显出代表国家整体利益的君主统治臣民的合理性与可操作性。这种模式是韩非子继承发展老庄道家以及战国黄老学派的“无为而无不为”思想而设计的一种具有自动化功能、艺术化境界的治身治国方案。这种治国境界也是韩非子在《解老》篇里对“有道之君”和“无道之君”作出比较后，提出的理想化“有道之君”——圣主的画像，而非“中人”君主的治国境界。当然韩非子描绘的这种圣主似乎有民本主义思想！[7]

可见韩非子的法治从操作机制、终极动力上看，是一种地地道道的“人治”！

（四）贯彻道理论的原则

按照韩非子的描绘，似乎治理国家如此轻松、浪漫！作国君如此幸福！也如此神圣！果真如此？仔细阅读《解老》、《喻老》、《主道》、《扬权》、《五蠧》、《显学》等篇，可以发现，治国的君主需要处理好治道、治身与治国的等许多关系，处理好各种关系，要克服很多困难，概括说来，就是要战胜人性的若干弱点。韩非子在《解老》等篇中通过正反举例反复强调说明，体道的君主要“缘道理”来治国，就必须真正具有“道”的品格，必须做到“虚静”、“无为”，勿“妄动”，否则就会国破、身败、名裂。概括说来，韩非子的这些忠告主要有以下几方面：

第一，“好质恶饰”，反对繁文缛节。“由是观之，礼繁者，实心衰也。……今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）说明韩非子主张朴实无华。

第二，主张“参验”，反对“前识”。“ 先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（《解老》）“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《显学》）这两段说明韩非子反对从主观出发，主张验证，相对于抱残守缺，无疑是一种进步。

第三，思虑成熟，言行端直。“思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵。......今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。……今举动而与天下之为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。”（《解老》）不仅如此，韩非子还在多处主张正道治国，反对邪道治国。

第四，治身动静思虑适度，治国聪明智识适当。“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。……啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：‘治人事天莫如啬。’”（《解老》）韩非子不仅在《解老》篇中反复强调恬淡、朴实、简易治身治国，在《扬权》、《主道》等篇还多次谈到君主要少思寡欲，上无为而下有为。如“虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。”（《扬权》）“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”（《主道》）在这里，儒家的中庸之道得到了韩非子的赞同和运用。

第五，体道是治国治身的根柢。所谓“夫能有其国、保其身者，必且体道。……所谓有国之母：母者，道也；……夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：‘有国之母，可以长久。’”（《解老》）可见，韩非子认为，体道是关键，这里表明体道的水平与程度决定着君主治身治国的成败，也暗含着体道之君面临的难题与危险，体现着理想主义与现实主义共存的矛盾与尴尬。

第六，慎更法用刑，内无暴政，外无侵夺，君主无内忧外患。“治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。….. 上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。…...有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。…..遇诸侯有礼义，则役希起；治民事务本，则淫奢止。……人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝；外侵欺，则兵数起。”（《解老》）在这里，秦始皇等历代君主的暴政、秦二世更法、滥用民力、穷兵黩武等不但找不到根据，相反是韩非子坚决反对的，而且是反复强调和警示的。参照秦朝的速亡以及其它历代王朝兴亡等史实，《韩非子·解老》似乎具有某种谶言性质。

最后，韩非子在《解老》篇里将治身、治家、治乡、治邦、治天下之术看作是共性与个性的统一。这里共性是具有二重性的“道”，个性是“德”，分别是德真之身精、德有余之家财、德长之乡民、德丰之邦民、德普之天下民。

 （向明瑞（1970-），男，天津中医药大学文理部教师，哲学硕士，研究方向，中国古代哲学；本文发表于《前沿》2008年第8期）

参考文献