一、缘起
“道家式责任感”是一个新概念。这一概念的形成，主要来自于《老子》或《老子》文本之内在根源，同时来自于外在因缘以及特殊的“外援”。
笔者对《老子》的研究有两种自觉的定向或取向。第一种取向是尽可能客观、全面地了解历史上《老子》之可能的真实面貌，真实思想之意含（meaning）和历史意义（significance），为此要对《老子》的不同版本、不同文句做细致的校勘、训诂、考据的工作。通过细致深入的语言和文献的研究，力求对《老子》一书的思想有更深入、更全面的理解和诠释。[1]“道家式责任感”的说法，在形式上是《老子》原书中所没有的，但是，这一概念却是植根于《老子》原文的，是《老子》一书基本精神的一种体现。
提出“道家式责任感”这一概念的原因之一就是要纠正常见的误解，即认为老子哲学是消极的，逃避的、不关心社会的印象。这是笔者研究《老子》的另一种取向，即立足现实、关心未来的取向，也就是思考古代的老子思想对现代社会可能产生的积极意义和启示。这是现代人研究古代思想难以避免的一种取向，只是有的人不自觉、甚至有意掩盖这种取向罢了。
现代人阅读古代经典就有一个伽达玛诠释学所说的“视域融合”的问题。不幸的是，一些人简单地理解“视域的融合”，似乎任何轻率的、不负责任的理解和解释都可以说成是“视域的融合”，或所谓“现代诠释”，这就掩盖、回避了在中国哲学的研究中“回归历史和文本”与“面向现实和未来”两种定向的不同，造成学术研究和思想创造两方面的庸俗化和随意性。在理论上和逻辑上来说，这两种心理取向是截然不同的，尽管两种取向在实际的研究或诠释的过程中难以截然分开，但作为对古代思想严肃的学术研究和作为现代思想的认真创造，二者的不同是不应忽视，不能抹煞的。当然，两种取向之间有如何转折和衔接的问题，即两种定向的结合和转化的内在机制、条件和方法的问题，亦即如何将古代思想转化为现代社会所需要、现代人所能接受并实践的思想资源，这是更为复杂的新课题。对此，笔者另有专文进行讨论。[2]
“道家式责任感”之概念的提出还有一个“外援”，即美国社会心理学家马斯洛（A.H. Maslow, 1908－1970）所发明的“道家式”（Taoistic）的说法。马斯洛曾根据他对老子哲学的理解创造了“道家式科学”，“道家式客观性”，“道家式接受性”，“道家式父母”，“道家式教授”，以及“道家式情人”等一系列新概念。经过近二十年的思考和研究，我最终认为，他的“道家式”的说法符合老子哲学无为之概念的精髓。他说他之所以用Taoistic这个字，是因为找不到更好的字来表达他所提出的与传统的实验性、控制性科学（controlling science）所不同的新的科学的概念。这说明道家哲学有着其它哲学或宗教文化传统中所没有的独特性。可惜我们久在兰室，不闻其臭，没有理解道家思想中独特的价值。马斯洛所谓各种道家式概念不是古代经典中就有的，但是这些概念所表达的对行为对象不设计、不干预、不控制的基本精神却是道家无为思想中本来就有的核心内容。
显然，“责任”以及“责任感”的说法也是老子的时代所没有的。“责任”一词可能是唐宋时代开始出现的。[3] 古代责任的主要意含是担任职责和分内该做的事情。十九世纪以来，耶稣会传教士丁韪良曾经用“责任”二字翻译《万国公法》中的obligation和 obligatory，这样，责任一词就有了“义务”的意含（日文即译obligation为“义务”）。当时罗存德（lobscheid）所编的《英华辞典》（1866-69）也用“责任”二字翻译duty一词，于是“责任”就有了比较明确的义务及职责的含义。同时，中文和日文也都先后开始以“责任”对译responsibility或responsible，这样“责任”又有应该承担某种过失的意思。责任感的用法出现更晚，据说最初见于日本，特别是大正时代（1911-26）以后。[4]
“责任感”不同于“责任”。“责任感”所讨论的不是实际的社会责任或义务，而是内在的心理活动，是一种稳定的心理状态或心理感受。“责任”可以是外加的， “责任感”却必定是内心的、自觉的，与特定的客观条件或效果没有直接的联系。责任感是对外在事物的主动的关心，是自己承担起某种义务的自觉意识，包括通过自己的努力达到一定的甚至最好的效果之愿望。总之，责任感是内在的、自觉的精神状态或意识状态。责任感不一定来自于外在的具体职责。有职责的人可能没有责任感，有责任感的人可能没有实际职务。一旦对一种外加的职责有了责任感，就意味着已经将这种外加的职责转化为内在的、自觉的、念兹思兹的心理状态。
二、道家式责任感的理论及其表现
我们之所以可以提出“道家式责任感”的说法，是因为在《老子》原文中渗透着对人类社会之秩序、状态的忧虑，体现着对人类命运的关切。如老子观察到：“天下多忌讳，而民弥叛。”（五十七章竹简本）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。” （七十五章）这是对百姓生活状态及社会秩序的关切。他又说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（十二章）这是对百姓欲望过多的忧虑。在这忧虑和关切背后，不能不说《老子》的作者有一种对人类、对人类社会、对人类社会秩序主动关心的惓惓之心，这种关注和隐忧之情就是一种责任感的体现。
这种责任感也表现在他对于当时人类社会的现状有一种不安，对人类社会的理想状态有一种憧憬，对人类社会如何实现理想状态有一套价值标准和原则性方法。比如老子提到：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（六十七章）“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（六十六章）“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（八十一章）“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”（二章）这些引文都说明老子不仅不是一个不负责任或逃避现实的思想家，而且是一个对人类社会及其治理方式有更高期待的哲人。至于对老子哲学和道家哲学的消极印象和强烈批评所依据的主要是表面化、片面化阅读所造成的。如果我们全面地深入地阅读理解《老子》原文，就不难体会到《老子》作者深切的人文关怀和对人类生存状态的责任感。
老子的责任感主要表现于圣人对万物之生存状态的关心与呵护的态度之中。这一点在六十四章中表达得很很明确，而新出土的二千多年前的竹简本将这一点揭示得更为清晰。通行的王弼本说“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然，而不敢为。”这里的“辅万物之自然”表明了圣人对万物的关切之情，“辅”就是从旁辅助、扶助、或帮助，而不是直接干预，更不能控制、操纵。这里“辅万物之自然”和“不敢为”的关系并不清楚。但是竹简甲本原文则是“圣人欲不欲……是故圣人‘能’ 辅万物之自然，而‘弗能’为。”按照竹简甲本，圣人之“能”与“弗能”适成对照，“辅万物之自然”和“为” 构成对比。可见，老子古本之“为”不包括“辅万物之自然”的行为原则和行为方式。“辅万物之自然”是圣人可以做、能够做、应该做的，而其它的行为则是圣人 “不能”做的。这里的“不能”显然不是能力、体力、智力上的不足，因为大家都假定圣人的智能和影响力是超过普通人的，因此这里的“弗能”只能是职责上、道德上、良心上的。这里之所以特别以“能”与“弗能”相对照，显然是要突出老子所主张的“辅万物之自然”的特别的行为原则，同时警惕一般常见的“为”，即通常的社会控制行为及其行为方式，大致说来，就是直接设计、指导、命令、控制、操纵或庇护、宠溺等做法。
简言之，“圣人能辅万物之自然，而弗能为”意味着道家的圣人只能做“辅万物之自然”的事，而不能作其它的事，或不能以其它的方式对万物有所作为。按照老子自己的术语，这里的“弗能为”就是“无为”之意，而“辅万物之自然”就是“无不为”之效果，即万物自己、自然、自发的成长和发展。这种主张背后有一种信念，即相信在通常或正常的情况下，万物自身自然发展的状况是最好、最有价值的[5]，而圣人的职责就是通过维护正常的状态给万物的自然发展提供最好的条件。
“辅万物之自然”中的万物显然包括人民或百姓。事实上，老子的责任感更多地、直接地表现于对百姓生存状态的关切。四十九章说：“圣人无常心，以百姓心为心。”以百姓之心为己心，即完全以百姓之情感、目的为依归，以百姓利益为治理天下的依据。这一句按照帛书本当作“圣人恒无心，以百姓之心为心。”帛书本的 “无心”比通行本的“无常心”更彻底，是忘我和无我的境界，这样的圣人是完全以百姓自身之生存、发展为目标的社会治理者。
以百姓心为心当然是一个理想，可是百姓之心并不一致，圣人该如何呢？下文接着说：“善者善之，不善者亦善(之，得)善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。”[6] 这就是说，不论百姓有何不同意见，不论某些百姓是否善良和诚信，都一律善待之，信任之，这是圣人自身无保留地实践和提倡“善”与“信”的态度和做法。老子似乎相信，圣人的这种态度会让社会风气中的“善”与“信”进一步得到发扬和提高。原文接着说：“圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”这是要通过圣人“无我”、“无心”的治理方法达到天下浑然淳朴的境地。尽管百姓都忙于耳目声色之事，圣人却都把百姓都当作天真无辜的孩童 [7]，一律慈祥爱护，无所亲疏。笼统地说，这也是无为而治的一种表现。
或问：这样不辨是非，听之任之，岂不是不负责任吗？对此，老子应该有自己的思考逻辑。笼统地说，百姓中可能会有不善之人，不信之人，百姓之间也会有谁善谁不善、谁信谁不信的判断和争辩。不过，百姓之间的不同看法不会酿成大患。但是，圣人作为在上位的社会治理者要在百姓中清楚地区别谁是善的，谁是不善的，谁是可信的，谁是不可信的，从而排队、划线，有所区别，有所亲疏，并且以善排斥不善，以信排斥不信。而这绝非易事，更非善事。硬要加以清楚的划分和区别，必然会在百姓之间制造猜忌、分裂和冲突。老子五十七章说：“夫天（下）多忌讳，而民弥叛。”（竹简本）忌讳大约泛指自上而下的禁忌、禁令之类，禁令多了会引起反感、反叛。老子大概认为，如果百姓忙于耳目分辨之事，圣人也跟着去分辨善与不善，信与不信，就会陷于百姓的纷争之中，反而不利于提倡善与信。[8] 所以老子又说“爱民治国，能毋以知乎”（第十章帛书本）。这里的“爱民”二字非常重要。“爱民治国”不是一般的治国方法，而是以“爱民”为原则、为目的的治理方式。这种“爱民”是一种普遍的爱，不是只爱“善民”、“信民”，不爱“不善”、“不信”之徒。“能毋以知乎”就意味着淳朴的、不施谋略的管理之道，意味着对百姓不做明察是非的判断，不辨善与不善、信与不信，即不以通常的精审详辨之才直接治国，才是真正的“爱民”式“治国”的表现，不同于只爱一部分，不爱另一部分的精明算计型的社会管理者。
老子认为，圣人淳朴无为，百姓才能有充分成长发展的空间，所以说“绝知弃辩，民利百倍。”（十九章竹简本）“绝知弃辩”本身不是目的，“民利百倍”才是目的，才是效果。圣人不逞才智，不辨是非对错，从根本上讲，有利于百姓自得其乐，是为了百姓人民的利益。“爱民”、“利民”的说法表达了老子对人民的关切，这种关切的目标是希望百姓能够自由、自主的成长、发展和繁荣，所以“圣人之言曰﹕我无事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。” （五十七章竹简本）这里的“无事”、“无（亡）为”、“好静”、“欲不欲”都是讲圣人应该实行的清心寡欲的无为而治，而“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自朴”都是“无为”之治所要达到的效果，亦即人民自由、自然地向健康、富裕、淳朴的方向成长。[9] 这里圣人的淳朴无为和后来所说的君主玩弄权术的“愚民政策”是毫不相干的。[10]
老子主张让百姓“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”，有人会把这种原则误解为不负责任、放其自流。但是老子提出这种主张的出发点却是“爱民”、“利民”，是为了达到更高的理想目标，实现更好的社会效果。老子说：“百姓之不治也，以其上之有以为，是以不治。”（七十五章帛书本）以圣人之睿智、地位，如果要竞一人之功，显一人之智、逞一人之才，必然会影响和妨碍下属百官和百姓的“自化”、“自正”、“自朴”和“自富”。联系“辅万物之自然”的原则，老子大概认为，圣人退居辅助、辅佐的角色，不逞一己之强，不显一己之功，下属臣僚和万民百姓就更能发挥自主性、主动性和创造性，才能享受自由发展的空间及和谐的社会氛围。所以说，老子的责任感是超越通常意义之直接“负责”的态度和方法，是为了追求更高、更好的目标和效果，这实质上是一种更高的责任感。这不是一般的善，而是“上善”，所谓“上善若水，水善利万物而不争。”（第八章）“善利万物而不争”正是老子之圣人无为而治的目的、效果和特点，也是“无为而无不为”的一种具体表述。
笔者曾经提出，老子之无为不是一个单纯的理论概念，而是代表许多否定式说法的“概念簇”，包括不争、不言、不美、不为、不武、不怒、不尚贤、无心、无知、无欲、无身、无事、勿骄、勿强、勿伐等等数十种否定式表述。[11] 这些否定式的表述在大多数情况下都不是简单或单纯的否定，而是辩证的否定之否定，即向更高层面发展、达到新的肯定的否定。比如，圣人“弗能为”是对一般侯王的直接控制式的“为”的否定，但老子的思想并非到此为止，而是蕴含着丰富的内在意义，指向更高的目标和境界。“弗能为”在否定一般之为的同时意味着对 “辅万物之自然”的肯定，即否定之否定，也就是在更高层次上的肯定。[12] 正如三十四章说：“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”（帛书本）“不为大”是否定，“能成大”是否定之否定，是在否定基础上的新的肯定，是对更高目标的肯定，或者说是指向超越性目标的。《老子》中的很多观点体现的都是这种辩证式否定。[13] 理解这种辩证式否定的思想方法是理解老子之无为而治和责任感的关键。
辩证式否定的思维方式和理想追求不容易为一般人所理解和接受，所以老子在讲到“无为之益”时，也会讲到一般人理解“无为之益”的困难。如“天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”（四十三章）[14] 这是以众所周知的柔弱胜刚强的事例来说明“不言之教，无为之益”，但是，人们习惯于命令之教，有为之益，难以接受无为之益的理论，更难以享受这种理论带来的实际利益和精神境界。所以七十八章又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。”[15] 这里的“胜”是“胜过”、“优胜”之意，不一定是战胜之意。柔弱之水可以穿石破岩，劈山开谷。从积极方面来说，柔韧之力往往可以达到刚强勇猛之威所达不到的效果；从消极方面来说，柔弱之方可以减少正面冲突，减少无谓的伤害。这个道理似乎尽人皆知，但能够实行的人很少。这大概是因为实践道家式的治理方式，不仅需要否定习惯性管理观念的巨大勇气，而且需要高瞻远瞩、敢于承担的胸襟气魄。这是一般人难以达到的。老子明知其难，但仍要苦口婆心地反复申明，这大概也正是一种责任感的驱使吧。的确，理解辩证式否定的原则并不容易，体现、实现它就更非易事。但老子对于无为而治的信心却是诚挚而坚定的。
老子之无为作为否定式的概念簇，不仅否定常规的、外在的管理式活动，而且否定了世俗的常人对名利化自我的追求，这是一种内在的无为，实质即达到忘我、无我的境地。第二章讲到：“是以圣人居亡（无）为之事，行不言之教。万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也。”（竹简本）“无为之事、不言之教”是外在之无为的表现。“万物作”即万物之成长发育，“为”与“成功”即无为之治的效果；“弗始”、“弗恃”、“弗居”即内在的无为。“弗始”的意思是万物蓬勃生长发展，不自以为有始创之功，“弗恃”的意思是有所作为而不自以为恃有成果，“弗居”即建功立业而不以功臣自居。圣人的这种品德来自于体现道之精神的“玄德”。五十一章说：“道生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰，是谓玄德。”（帛书本）“弗有”的意思是道生养万物却不占有，“弗宰”的意思是道决定万物的发展，却不主宰万物。第十章也有类似的说法，可见老子对“弗有”、“弗宰”、“弗始”、“弗恃”、“弗居”这些玄德的推崇。玄德的实质就是摒弃或超脱于任何世俗的自我的要求，没有占有、主宰、居功等等欲望，只求对百姓万民有利，不求百姓万民对自己的服从与认可。玄德即体现宇宙本根之道基本精神的忘我、无我之德。
《老子》五千言不是一部哲学专著，但在分散的格言式、语录式、诗歌式的记载中却可以看到一个虽非严密，却大体融贯的思想体系。道家式责任感以及为道家式责任感作论证的辩证式否定的思想方法就渗透和体现在这个体系的很多方面。值得注意的是老子对百姓和万物的责任感实际上是来自于宇宙本根之道和天之道的，换言之，道家式责任感是以老子之宇宙论和存有论为根据的。前面讲到，“辅万物之自然”是圣人对万物之责任感的体现，而“自然”的概念和价值就来自于“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）道是产生天地万物的 根源，也是万物生长发展的 根据，而“道法自然”的说法就奠定了“自然”在老子哲学中的最高价值或中心价值的地位。不过，这里的自然不是自然界，不是物理自然或生物自然，也不是社会的原始状态或没有人类文明的状态。为了避免误会，我们可以称之为人文自然 [16]，说明圣人根据“道法自然”的原则要在人类社会实现自然而然的和谐与秩序。“辅万物之自然”正是圣人效法宇宙本根之道的表现，是老子哲学之中心价值在万物个体和群体中的体现。所谓“成事遂功，而百姓曰我自然也”不过是圣人通过无为而治而实现百姓社会生活之自然和谐的结果。
在宇宙本根之道下面，老子还提出了“天之道”，“人之道”，以及“圣人之道”的概念。天之道相当于自然界所代表的原则，但体现着宇宙本根之道的价值方向；人之道是与天之道相对应的常人的行事原则，常常与天之道相反；圣人之道则是天之道的人格化体现，与人之道有根本不同。七十七章说：“故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。夫孰能有余而有以奉于天者，唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。”（帛书本）老子倡天道，抑人道，而只有圣人才能体现天道，“损有余而益不足”，纠正世人“损不足而奉有余”的不合理现象。圣人“弗有”、“ 弗居”、“ 不欲见贤”都是一种内心之无为的体现，是圣人无我、无私的具体表现，而“为”和“成功”的说法则表明圣人之无为不是完全不做事，而是通过外在之无为而治达到“为”和“成功”的效果。关于天之道的说法还有“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”（八十一章）这里的天之道和圣人之道是一致的，都是“利而不害”，“为而不争”的，体现了要对百姓万物有利而不争功的态度，也就是“功遂身退，天之道也。”（第九章）七十三章还有“天之道，不战而善胜，不言而善应。”“不战”、“不言”是无为的是第一层否定意义，“善胜”、“善应”则是否定之后的肯定，是对更高境界的追求。“不战而胜”，“不言而应”的目标显然超越了常规的“战而胜”、“以言应”的方式，体现了辩证式的否定和道家式责任感对超越常规的更高目标的追求。
三、道家式责任感的特点
综上所述，我们可以将道家式责任感的特点归纳为以下三点。
第一个特点是关切的对象性。道家式责任感强调圣人，或曰责任的承担者之中心关切不在于本人主体性的发挥，不在于本身的表现或得失，而在于治理对象的状态，在于百姓和万物自然的、依照自身性向、固有趋势发展的状态。对象性强调的是在社会治理者和治理对象二者之间，要将对象的存在、状态和利益放在第一位。这一特点可以为百姓保持、发展自己的主体性提供足够的空间。这种对象性特点和圣人的无我精神互为表里。一方面圣人全心全意关注的都是百姓万物的利益和状态，另一方面对自己的功劳、地位、名誉等利益毫无所求，二者实为一体。所以伴随着对象性特点的是圣人的非主体性特点。二者是一体之两面。
反观一般的社会治理者之责任感，往往重在治理者自身的能力之表现和地位之升迁。一个社会治理者，有这样的责任感当然比没有要好。但是，和道家式的责任感相比，这种通常的责任感可能将重点放在责任承担者自身的表现、名誉、评价之上，而不能将精力放在百姓万物之利益上，有时甚至会为了自我表现而有意做一些不十分必要，甚至可能有损治理对象的行为。这样的责任承担者可能只做明显的可以彰显个人功绩的事，也可能为了明哲保身而无所事事。在世俗的责任感影响之下，责任的承担者可能不愿意作对万物、百姓有价值却不能突出“政绩”的事，也有可能重数字而不重实效，重门面而不计成本。在古代，有些官员平时不关注百姓、万物之生存，没有远见卓识，没有强烈责任感，当灾难来临，却只能以身殉难，以死明志。虽然能够青史留名，但毕竟未能给“万物”带来实际利益。道家式责任感显然高于这种普通的重在自身表现的“负责”态度。
道家式责任感的第二个特点是广泛的包容性。“辅万物之自然”的原则是不分大小高低、贵贱亲疏，一律包容、扶持的态度。“圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财。”（二十七章）“人之不善，何弃之有？”（六十二章）这种对治理对象不分善恶、平等包容的态度可以避免因对社会进行道德、政治、或阶级的划分而引起的对立、疏离、以及矛盾冲突，因此可称为人类的包容性。
对统治对象分而治之是统治者常用的谋略，但这也是激化社会矛盾，制造社会冲突的根源，为道家所不取。道家的包容性要避免因为各种非人性的标准，如政治标准、宗教标准等，将人分为善恶高底、亲疏远近的不同等级，分别对待。常见的社会治理者往往要拉拢依靠一批人，斗争排斥另一批人；不同时期，所亲所疏、所用所批的又可能是不同的人群，结果，各种善恶、是非标准变成了冲突的渊薮，斗争的根源，泄愤的借口。于是本来应该推进社会和谐的治理者反而会成为社会分化和对立、矛盾和冲突的制造者。这样的社会治理者本身就变成了社会和谐的障碍。这是指一般的过分强调某种道德或类似原则以致无意而为的情况。至于拨弄是非、分而治之的政客手段，与本文所说的责任感的话题完全无关，不在讨论之列。
为了实现高度的包容性，就必须避免各种外在的价值标准在人群中制造的对立和冲突。这就是道家式责任感的第三个特点，即价值的中立性或道德的超越性，提倡超越常规价值追求的终极关切。“道法自然”的名句说明道家的终极关切与其它所有宗教、哲学之追求的不同。道法自然以自然的和谐、自然的秩序为最高价值或中心价值，这就超越了其它各种思想体系中的最高原则。各种价值目标，如道德、仁义、平等、自由、人权、正义、神圣等等，在不同的思想理论或文化体系中都有最高的意义。这些价值都可以在特定条件下发挥维持社会和谐的积极作用，但是，这些最高价值又可能成为引起冲突、制造冲突、激化冲突的旗帜和口号。不同种族、地域、国家有不同的神圣原则，各方就可能在神圣的旗号下发起毫无神圣意义的战争。任何正确、正义、神圣的口号都可能成为引起冲突和战争的借口。即使是真诚地推行某种正义原则，即使开始并没有制造冲突的动机，但因为有可能将自己所崇奉的原则置于至高无上的地位而无条件地推行，并强制全社会甚至全人类接受，这就必然造成大规模的冲突甚至是战争。老子之人文自然的原则将人类社会的自然的和谐与自然的秩序放在最高地位，这就杜绝了无条件推行某种最高原则或神圣价值而造成社会动荡的借口。而人文自然的原则本身将社会的自然和谐当做最高价值，因而它本身无法成为制造冲突的口号。所以，老子的人文自然的概念作为最高价值，就和其它各种价值有重要不同，是最有利于保障社会和谐的价值标准。这种以人类社会和谐、甚至宇宙和谐为目标的价值观念体现了老子哲学对人类整体的责任感，而不是对某一群体和某一文化的责任感。这种超越性和中立性可以通向最高的包容性和整体性。
道家式责任感的特点或许可以以老子的“战胜以丧礼处之”的主张为例。三十一章说“杀人众，以悲哀莅之，战胜而以丧礼处之。”（帛书本）一般来说，战争胜利要开庆功会，要表彰烈士和英雄，老子为什么主张战胜要以丧礼处之？老子的文字非常简单，只说到因为“杀人众”。这里的“杀人”一词显然包括被杀的战败的敌人，而不是单指自己一方的牺牲者。因为“杀人众”“而以丧礼处之”是超于常人的襟怀，是跨越历史的远见。这样做，不仅高扬了人文主义精神的理想旗帜，而且可以避免散播仇恨的种子，防止激化和延续矛盾，有利于社会与人类的长久和谐。
显然，老子思考关切的重点不在于战争的指挥者、胜利者之主体性地位，而是对冲锋陷阵的将士之生命的惋惜；不在于歌颂胜利者的功绩，不在于彰显、宣示自己一方的伟大，而在于哀悯众多生命的不幸和人类社会的破裂。这是道家式责任感的对象性或非主体性特点，是真正的人道主义精神的体现。其次，这体现了对敌我双方生命的同样尊重和怜悯，体现了不分敌我、是非、对错，不分地区、国别之界限的包容性。其关心的对象是不分彼此的所有人类成员的命运和状态，体现了最广泛的人文关切和包容性，达到了最大程度的人道主义，也是真正的和平主义。最后，“战胜以丧礼处之”做法显然超越了、放弃了一切价值和道德标准所制造的人为对立，体现了价值的中立性或道德的超越性。
在历史上和现实中完全体现道家式责任感的社会治理者并不多见，但是道家式责任感并非空想，并非毫无实现的可能。就局部或短期来说，实现道家式责任感是完全可能的。汉初文景之治有所谓“萧规曹随”，表面上社会治理者无所作为，不负责任，实际上却有更高更严肃的考虑和追求。对西方社会自由经济有长期影响的自由放任（laissez-faire）的理论也接近于道家的无为而治。[17] 至于在一个家庭、一个学校、一个地区的治理中实践或体现道家式责任感更是可能的。某些家长、校长、经理、总裁、总统就能够理解辩证式否定，其领导方式就比较接近无为而无不为的特点。既然在一个较小范围，在一个特定时期实现道家式责任感是有可能的，那末，当道家式责任感为更多人所理解和接受以后，在较大范围内实现道家式责任感也就并非没有可能，那时，实现社会与人类的长远和平与自然和谐就有了更好的条件与可能。
------------------------------------------------------------------------------
[1] 这方面的工作可见拙著《老子古今》，北京：中国社会科学出版社，2006。
[2] 《老子古今》〈导论二〉，同上。
[3] 《新唐书'王珪薛收传赞》有云：“观太宗之责任也，谋斯从，言斯 ，才斯奋，洞然不疑。故人臣未始遗力，天子高拱，操成功，致太平矣。”这是赞扬唐太宗善于选人、用人、信人，因此可以达到垂拱无为而天下太平的境地。这里的“责任”是令人担当职务和职责的意思，是动词，和今日所说的责任作名词有所不同。责任作名词意味著作分内应作的事，如司马光〈谏西征疏〉“所愧者圣恩深厚，责任深重。”责任的这一含意延续到现代汉语，与责任感中的责任意含一致。
[4] 以上关于“责任”一词的解说均由在日本任教的陈力卫教授提供，特此致谢。
[5] 老子的信念可以在马斯洛的理论中得到印证。马斯洛认为有机体自身有着自我调控（self-regulation）、自我管理（self- government）、自我选择（self-choice）的趋向，也就是自发地选择健康、成长和生物意义上的成功。参见《老子古今》页594。
[6] 此处原文以帛书甲乙本为底本，参考通行本校订之。下面一段引文同此。
[7] 笔者将“圣人皆孩之”之“孩”字读作意动用法，即将百姓当作孩子，与众说不同。参见《老子古今》页493。
[8] 六十五章也说“夫民之难治也，以其智也。故以智知国，国之贼也；以不智知国，国之德也。”意思也是说社会的治理者不应与百姓竞比才智，而应该以淳朴之德为天下表率，不参与民间的竞争和攀比。
[9] 类似的说法还见于三十二章“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。”
[10] 老子六十五章讲过“非以明民也，将以愚之也”（帛书本），这里的“愚”字不是“愚弄”之意。二十章圣人说“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人皆昭昭，我独若昏。”圣人自己也要“愚”，这是提倡上下皆淳朴无争的社会理想，绝非所谓愚民政策。参见《老子古今》页634-637。
[11] 参见《老子古今》页608。
[12] 这种辩证的否定在真实的生活中也是常见的。就在笔者撰写此文的时候，看到上个世纪六十年代香港总督David Trench (戴麟趾)说过“香港通行的放任自由主义政策，常是基于深思的决定，而非只是脑袋和意志的瘫痪。”（转引自洪清田〈放任自由与积极不干预比较〉，《信报财经新闻》2006年11月11日页7）。经过深思熟虑的放任无为与无所事事或无可奈何的放任无为的意义和效果是不可同日而语的。
[13] 如“弗为而已，则无不治矣。”（第三章帛书本），“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（第七章），“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”（四十七章），“夫唯无以生为者，是贤于贵生”（七十五章），“不争而善胜”（七十三）。
[14] 引文以帛书本为底本据通行本校补。
[15] 引文以帛书本为底本据傅奕本校补。
[16] 详见《老子古今》页46-59。
[17] 有人说laissez-faire 一字是法国思想家魁奈（Francois Quesnay）在1758年创造的，是用来翻译老子之“无为而治”的思想的。参见《老子古今》449页。 |
