六、中国社会根据什么产业：农耕
现在一般人对中国的印象其实仍是个大农村。农地占国土绝大部份，十三亿人口中仍有八亿农民。
现在尚且如此，古代更是。因此一说文化，就说西方是商业文明，而中国是个农业文明。产业不同，精神便异，所以中国人乡土观念浓厚、不轻易离乡，而且家族关系深厚，尊重家族中长幼伦理，家长族老的权威比较大……等等。
有此想法的人很多，把中国和西方对比为农业文明和海洋文明的人也很多，即使唐君毅、钱穆都曾如此说过。一九八零年代末期大热闹过一阵子的《河殇》，也是将中国形容为黄土农业的保守文明，希望能奔向“蔚蓝色”的西方海洋文明，可见此种对比框架之流行。
这其中，费孝通先生的讲法最有理趣也最系统。他1945年写《乡土中国》，1948年又出版《乡土重建》。据他的研究，中国农村与西洋社会形态不同。中国农村是一种并无具体目的、仅因大家在一起生长而发生的社会，可成为“有机的团结”，所以是一种“礼俗社会”。在这个社会中，人民很少迁移移动，世代住在一块土地上，附近全是生活在同一环境中的熟人与亲戚，因此一切靠的不是法律，而是熟习所形成的礼俗。西洋社会则不然，它主要是一种为了完成某任务而结合的社会，故须要契约、须要法律，属于“机械的团结”，可称为法理社会。
顺着这种对比区分，我们就可以看到中国农村社会是靠着礼俗来构成秩序的长老统治形态。强调人治，重视血缘与地缘关系，由血缘地缘之亲疏远近来构成人与人的亲疏判断。因此中国农村基本上是种“差序格局”，以自己为中心，一圈圈推出去。反之，西洋社会是法理社会，人群以某些任务而结合，形成一个个团体。团体即社会之单位，团体中人与团体外的人，分的很清楚，故为一种“团体格局”。
他依此对比，把中国农村界定为一种“历世不移”也“不变”的凝固型社会。因为农村人是扎着土地的，安土重迁。西方人就不会像中国这样依乡恋土。
费先生乃近代社会学宗师，其说法影响深远，但，你以为他有什么神妙吗？唉，不过挪用西方的论述模型而已。
你看他的讲法就知道：中国是凝固型社会、礼俗而非法律统治、长老人治等，均由孟德斯鸠、黑格尔来，只是被他结合到“有机/机械”“礼俗、契约”“差序格局/团体格局”“农业社会”“农业社会/工商业”等对比中区分罢了。
而这个对比架构又从何而来呢？
十九世纪西方的产业革命，造成了工业革命、新工业阶级和新的劳工运动、机械运输革命、新国民经济政策及国家工商管理革命、民族扩张与新殖民时代之世界竞争等等巨大变动。而除了经济转型这一显着转变之外，社会与文化也在变。这种变，所形成的社会，有许多描述语辞予以界定，一般普遍使用的，则是“现代”一辞。
对于所谓的现代社会，研究者或采列举法，将现代社会中一般主要的结构及文化特色，视为“现代的”。例如说现代即是指工业化、都市化、普遍参与、高度的功能分化、高度的普遍的成就取向……等等。或采用理范研究法（Ideal-type Approach），以现代社会之典型结构、属性和取向，作一社会形态分析。
然而，特征之列举，究竟有哪些特征属于偶然因素而非本质特性，虽然不易辨明，但特征项之提出，却必须是建立在“现代社会”和“传统社会”的对比观察上的。理范之建立，更是意含了有一个与现代社会对立的传统社会存在。由此，遂无可避免地会形成一两极性的理论样式。
这种两极理论，基本上是思考欧洲从封建农业转变到资本工业秩序这一问题，依“前与后”的模型，赋予前后两期社会不同的价值尺度和诠释说明。例如Toennies说的“社区”与“社会”、Durkheim说的“机械”与“有机”、Cooley说的“初级”与“次级”、Maine说的“地位”与“契约”、Redfield说的“乡土”与“城市”、Becker说的“神圣的”与“世俗的”……等。“新与旧”“传统与现代”“农业社会与工业社会”之类对比，亦常为论者使用。
这类经过化约的双元观念（Dualistic Concepe），当然有很大的问题。因此后期的发展，便是在两极之间，以“模式变项”或“转型期”予以解释，使传统与现代不是二元静态对立的，而是动态的连续体。但这种论述较晚才出现，约二十世纪五十年代才兴起，早期都是两极对比，费先生学到的就是这套方法。
依两极对比，农业社会中，人与人的关系是是社区型的，着重礼俗、身份、地位，属于有机的结合；新工业社会则是社会型的，着重法律、契约、能力、成就，属于机械的结合。
费先生把人家这一套用来描述西方古今社会变迁的框架，掉转了一个方向，变成中西的。于是本来用以形容西方古代的情形就都成了中国的特征。而读者无知，读之拍案惊奇，皆曰：“讲得太对了、太好了，中国就是这样！”费先生乃群尊之为大师焉！
梁漱溟先生『中国文化要义』讲法类似。亦谓以礼俗不以法、不重团体而重家、社会凝固或盘旋不变等等为中国之特征，且就此等特征推论了种种原因。读者亦推尊为大师焉。
但读者也不想想：西方古代不农耕吗？中国古人不经商吗？殷商民族就以商人为名，贸易南海之珠贝、西山之玉石，服牛乘马、力致犀象。此后唐之广州、宋之泉州，亦皆为世界第一大港。中国人之远洋经贸，岂西人在十九世纪以前所能望其项背？把中国界定为农业文明，以与西方海洋文明相对比，不是笑煞人吗？
航海与商业，霍布森曾描述道：“中国最引人瞩目的是船舶的发展，这包括它们的规模和数量。直到1588年，最大的英国船排水量仅为400吨，与早得多的载重量超过3000吨的中国帆船相比，就相形见绌。而且，这种大型的中国平底帆船，具有很多创造性的特点——包括方形船体、船尾方向舵、纵帆和防水隔舱——所有这些后来都被欧洲人所吸收。船的数量不仅是中国航海革命的证明，而且也是中国商业经济特征的证明。在8世纪时，大约就有2000条船只在长江上航行”“或许可以确切地说，中国人是历史上最伟大的航海者，因为在近两千年的时间里，他们拥有远比世界其他地区先进的船只和航海技术。比较的结果是让人窘迫的：当西方最终赶上他们的时候，也仅仅是以一种或另外的方式改良了他们的发明。历史上大部份时期，在能想像到的每个方面，欧洲人使用的船只与中国相比都相形见绌，甚至晚至1800年”（西方文明的东方起源，第三章）。
中国古代农业之所以令西方人印象深刻，是因为技术好（中国在公元6世纪就差不多拥有了英国在18、19世纪农业革命相关的所有成就）。但并不能因而就误以为中国只有农业，工商业不发达；更不能忽略中国在海上的活动。
像宋代的商业就不仅高度发达，而且国家的税收收入主要已来自商业部门。在华耶稣会传教士的报告也证实了明代商人在从事商业活动时并不太受政府的约束。
高度商业化另一有力证明，就是城镇和大城市的崛起。由于资料不均衡，所以对城市人口规模的估计十分困难。估计宋代鄞县的城市人口比例约为13%，涉县是7%，丹徒县高达37%。即使如此，城市化在中国不仅比欧洲更明显，而且中国拥有当时世界上几个最大的城市。例如，杭州的人口就约在150万至500万之间，远非欧洲所能及。
以上这些，应该都是常识与事实，可为什么近代中国人就偏偏抹杀这些显而易见的事实与常识，要费尽气力，迂曲地挪用西方人解释西方社会变迁的模型，来论证中国社会的落后性呢？我从不反对批评中国社会与文化，但连批评的话也抄别人的，岂不丧气？至于费先生说中国社会是乡土型不迁不变的，我《游的精神文化史论》辨之已详，就不讲了。
七、中国要什么样的文化：多元
早在孟德斯鸠那时，战争对抗、分崩离析的欧洲，与统一的中华大帝国就是个鲜明的对比。强调欧洲高于、胜于中国者，要如何解释此一现象呢？
于是就产生了一种论调，谓欧洲之所以自由、进步，即由于这种内部的对抗、制衡、竞争；中国因缺乏此种内部多元竞争，以致统一、僵化，缺乏自由。
这种笑死人的多元制衡说，渐渐由政治性解释，又延伸到了文化领域。谓中国文化在先秦，因百家争鸣、多元竞争，所以才形成为思想上的黄金时代。秦汉以后，大一统王朝形成了大一统的思想环境，思想文化就衰了。
晚清国学运动所吸收的就是这个观点。
依他们看，中国自秦汉以降，都只是君学，国学已亡，故国亦不国。黄节说：“秦皇汉武之立学也，吾以见专制之剧焉。专制之统一，而不国、而不学，殆数千年”（《国粹学报？国学真论》，1907年第2期），即是这种主张。
故其所谓国学，内涵也就不是经学。经学是儒家一家之学，且是汉代帝王独尊儒术以后才有了那么崇高的地位。革命党人要推翻君主专制，自亦不再宗经；其所欲取法者，乃是秦汉专制王权尚未建立以前，九流十家争鸣的那种学问。
此即称为复兴古学。邓实〈古学复兴论〉说：“吾国周秦之际，实为学术极盛之时代，百家诸子争以学术鸣。”道光咸同以后诸子学渐盛之风气，在他看，就反映了国人已由君学回归国学且与西学逐渐合流的趋向：“诸子学而与西来之学，其相因缘而并兴。”
古学的内涵，便因此是指诸子学，儒家则只是诸子学中之一支。
复兴古学之另一意涵，则是把这种风气或趋向比拟于欧洲的“文艺复兴”。如邓实把周秦诸子比拟为希腊七哲、把秦始皇焚书比为土耳其焚毁罗马图籍、把汉武帝罢黜百家比为欧洲封建神学之束缚，而说：“十五世纪为欧洲古学复兴之世。而二十世纪，则为亚洲古学复兴之世”（同上）。欧洲文艺复兴时，不但由学说上追踪古希腊罗马，也收集整理流散亡佚之古籍。邓实他们也在“国学保存会”底下设有藏书楼，广搜丛残，然后刊刻出版，因此影响宏远。
国学，在其语脉中又名国粹、古学。具体内容则是具批判精神、反封建君主专制的诸子学。革命党人以此振兴民气、激扬国魂，最终战胜了朝廷，启建民国。
革命救世者的用心当然很可钦佩，但这种文化观却并不准确。
因为道理非常简单：政治上不统一的时代，未必思想文化上就真能比大一统时更活泼、更有创造力。先秦的情况等下再说，且看五代十国，真能上胜于唐，下胜于宋？魏晋南北朝，又能上胜于汉，下胜于唐？
历史事实面如此，再说理论层面的问题：持多元文化论者，前提是认定了专制政治会对文化发展产生压制，故认为一旦专制、统一思想，文化创造力就丧失了。这个前提当然有道理，但中国之统一朝代是否即是专制，大可商榷；文化之发展，除政治力之外，又有许多其他因素，故亦不能仅由这个角度看。王纲解纽之时代，未必思想文化就一定较发达。
同理，某些思想文化之所以兴或衰，也未必由于政治力。儒家之盛，大家都说它是帝王提倡；但杨朱之学衰，跟政治就未必有关系，或许只因孟子批评了的缘故；某些时代皇帝或许更喜欢佛教道教，而佛道也未必就盛过儒学。
而且，这个评价，和中国人对自己文化发展的评价系统恰好相悖。且看《庄子？天下篇》，在感叹道术分裂之后，它叙述了以下几家，其叙述方式是：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大循。作为“非乐”，命之曰“节用”；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博不异。不与先王同，毁古之礼乐。……
庄子的评介，是以“源”和“流”的关系来说明古道术与诸子的关系。诸家之学，均是古代道术中已有某一倾向或元素，而诸子继承发展之，所以都是“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”。继承发展之后，显然又与古道术不尽相同，因此庄子对诸子学之总体评价乃是负面的、悲观的。他认为诸子皆一曲之士，虽然“皆有所长，时有所用”；但不遍不赅，不能见天地之纯与古人之大体。如此不断分化下去，“百家往而不返，必不合矣”，将来也绝对无法再统合了。
庄子是最具自由精神的，而其言如此。可见今人以多元竞争、王权降低控制为文化发达之主因，未必即属确论。把先秦神圣化，认为诸子百家争鸣即是学术文化的黄金时代，用来“托古改制”、讽喻当今是可以的，用来描述中国学术史便大谬不然。
八、中国要什么样的文明：外来
这个论题与上一节息息相关。
因认为中国文化自秦汉大一统后就衰了，所以魏晋南北朝时期印度佛教文明之输入，就具有输血治疗之作用。中国因接受了外来文化之养分，故才能开创“第二帝国”，形成第二春：唐宋盛世。
宋以后，中国又僵化了，又衰了。西方传教士这时适时传来了西方文明，本来很可以替中国带来如印度文明那般的救命功效；不料中国人愚蠢，闭关自守，拖了几百年。直到西方用轮船大炮，打醒了我们，我们才从蒙昧中觉悟，开始努力向西方学习，迎接西方文明。
对西方文明的态度，这时就又比南北朝面对印度更积极了。主流是主张尽捐故我，改从西辙，才能步上“文明”道路，形成“第三春：资本主义社会”，而中国过去的文化只是野蛮。修正者态度略缓，主张如当年学印度那样输血治疗即可，主体应该还是中国社会、中国文化，但应与西方文明做一融合之创造。前者从陈序经、胡适到黄仁宇，军容壮盛。后者亦有陈寅恪等人，态度虽说是中国本位，思想的底子仍不脱文化多元论，觉得文化杂交是创造文化盛世之机遇。
我对此类意见均不以为然，此处仅辨两事：一、印度文化对中国固有添益之功，却非补血治疗。把中国设想为文化衰敝之邦，须待外来文化拯救之，甚可笑。二、西方传教士东来，传播教义，辅以天文历法水法等所谓科学，亦不具文化救衰起敝之义。
先谈第一点。
佛教传入中国时，信佛教的人，确实多称印度为“中国”，而以中国为“东土”。意思是印度才是意义的来源，居天地之中。中国僧俗西行取经、求法，以求解脱的行动及故事，便体现着这个意义。
但脱离传教、护教的框架看，此说即显得偏狭，因为结果非常明显：
一、佛教根本已在印度灭亡或若存若亡。
二、印度文化，佛教之外的东西传入或影响中土者甚少。物质，主要是蔗糖制作和饟；技艺，主要是歌舞琵琶。其余思想、文学、伦理态度……等，皆若有似无，难予谛指。
三、佛教入中土，不是影响了中国，而是被中国吃了。史学上称为“佛教中国化”，还是客气的。高名大德如玄奘，虽欲宏原汁原味之印度佛教唯识法相宗，亦仅二代而绝，可见一斑。
四、持外来文明论者，多夸大佛教对中国的影响，喜欢说宋明理学是阳儒阴释，吸收佛教而成。实则佛教中如天台、华严、禅宗皆国人自创，禅宗尤与佛教传统大异，自称“教外别传”（或如近代日本批判佛教所云：禅宗非佛教），早已尽泄天机，乃是中国思想浸润影响佛教之产物。此等物，宋明理学家尚且认为它毕竟染于佛教，严予辨斥，则说宋明理学阳儒阴释，岂非冤杀古人？整个中印文化交流史，绝不能想像为印度救济中国文化史。
接着看第二点。西方文明进入中国之问题。
当时西方传教士来中国的目的，是“拯救”中国人，宣扬福音。他们带来的科学，至今也被视为福音，足以拯救中国。
在此情况下，目前一切史述均强调他们如何带来了先进的科学，中国则顽固保守拒斥之。结果经历了明末清初长期斗争，终于证明传教士的西洋科学较为正确，中国皇朝乃改聘洋人为钦天监等职。本来中国自此可以走上西方科学之坦途了，无奈乾隆以后，又闭关自守，丧失了机会，遂造成落后。
这样的福音传播史，现在让我来揭揭底：
首先当知：中国科学长期领先西方，而且领先不是一星半点，动辄领先几百年上千年。
现在这一点不用再说，科学界心知肚明，只是一般人文学者和社会人士还搞不清状况，还老以为中国人从来就缺乏科学精神。
学界则虽已知中国科学长期领先西方，但仍老大不情愿，所以又有一论调曰：“中国古代只是科技，并不是科学；古代科技虽发达，近代西方那种科学及工业革命终究没发生” 什么没发生呢？大家遂又分头去找原因，各凭本事、各出奇说，到一间黑屋子里抓一只不存在的黑猫，“李约瑟难题”即属此中之一。
我不想再答李约瑟难题，因为根本问题问错了。西方工业革命的科学条件，中国比西方约早六七百年前就具备啦！
以工业革命中最重要的钢铁生产和应用来说，中国人制铁可以追溯到西元前600年，第一块铸铁实物始于西元前513年；到西元前2世纪，钢的生产就开始了（从铸铁发展而来），而欧洲要到了近代才生产钢。
以生产量来说，中国在西元806年生产了1.35万吨的铁，到1064年时生产了约9.04万吨，1078年差不多有12.5万吨。欧洲约到1700年时才开始大量生产铁，到1788年时，英国的铁产量还只有7.6万吨。1080年宋朝四川铁的价格，按铁与稻米的价格比来计算是177:100，陕西是135:100，说明铁的价格非常低。要到七百年后，1700年，英国才达到了类似的160:100比率，这可能比11世纪中国东北部铁的价格还高出约1/3。
铁制品方面，我们用铸铁锻造铲子和犁铧大炮，用熟铁制造刀剑。欧洲人在中世纪大抵只会使用熟铁。冶炼铁所需的风箱，中国在元前4世纪已使用了，并早在西元31年就使用水力驱动。
欧洲的水车先是用来碾制谷物，1025年才在德国用于铁的生产，而在中国情况则恰恰相反，老早就用水车来推动风箱。在水力风箱中活塞杆和传动带的使用，也与蒸汽机的原理极为相似。其他方面，如大概早在元前4世纪中国人就已经开采了石油和天然气，应用于燃料、烹饪和照明等就不详说了。
诸如此类事例，乃是西方及日本许多学者坚持中国之现代化（或近代化，指资本主义工业革命），早已发生于宋代的缘故。我不主张套用西洋史的框架，故我并不会这么说。但此类事例有力地反驳了中国没有西方所谓近代科学工业，一直要等到明代中晚期或鸦片战争以后西方人才送来福音的观点。
看至此，你大约会深感疑惑，因为明代传教士带来了科学，且胜于中土旧天文历法等，乃是明显的事实。
是的，所谓明显的事实，正须考察考察。
明清之际，奉教人士在教义的影响下多拒斥中国传统的星占、地理、选择之术。如康熙八年，南怀仁将杨光先排挤出钦天监，担任治理历法一职后，短短数日内，即一口气写就《妄推吉凶辩》《妄占辩》《妄择辩》三书，用“科学的态度”痛批中国人以术数占断吉凶休咎之法。
一般人看这类史事，自然会以为这代表了科学与迷信之争，其实呢？是传教士另有一套迷信。他们除了信上帝之外，许多人还信占星术呢。
顺治九年，薛凤祚协助耶稣会士穆尼阁（Jean Nicolas Smogolenski，1611——1656）译撰《天步真理》时，即在<人命>下卷列出十五个西方人物出生时的天宫图，并详加推演说明。
康熙时，南怀仁照汤若望先前所译的《天文实用》一书，预推每年于春、夏、秋、冬四正节及四立节，以及交食等日的天象，凡说 “各季所主天气、人物之变动效验，如空际天气□冷热、乾湿、阴云、风雨、霜雪等项有验与否，下土有旱涝，五谷百果有收成与否，人身之血气调和、不调和，疾病多寡，用药治理以何日顺天、何日不顺天”等项，均是西洋占星术。
又，今北京第一历史档案馆所藏二百余件康熙朝钦天监题本中亦可清楚见到西方星占术的内容，如：“自立夏至夏至，土星为天象之主，立夏、小满二节，土星、太阳及金、水二星，久在相会之限，主空际多蒙气，阴云，天气仍凉。立夏初旬，土、火二星在夏至左右两宫相近，主人身气血不和，多痨病、吐血，遍体疼痛之疾，于五月初二、初三、初四、初九、初十、十一日调理服药，方合于天象……”。
题本中更屡见西方星占学家所用天宫图的形式。可见当时历法之争，实为文化冲突，并非科学与迷信之争（另详黄一农〈耶稣会士对中国传统占星术的态度〉）。
另外，当时来华传教士基于信仰，普遍认为崇拜偶像的中国人文化低劣，自认为能以较先进的历法推算和交食预测取得官方信任，就力图用贬低中国古代天文学成就的作法，诱使中国人崇尚西方科学文明，进而接受他们的信仰。
如明末来华的法国耶稣会士金尼阁就说中国人对两个天极一无所知，认为中国在耶稣会士到来之前不知道交食真相，还说“关于天象，他们没有得出任何规律”。南怀仁也在1687年写的介绍中国天文学的书中，对中国古代天文仪表示轻蔑，说是“笨拙的缪斯”。
只有少数人，例如耶稣会的巴多明1740年9月20日写自北京的信中提出非议，说：“相当长时期内，学者认为在传教士把天文学知识授给中国人之前，中国人不懂得天文学。我对这些人该说些什么呢？只是近几年通过观测记录，人们才开始睁开眼睛，开始想到他们中间也可能有值得重视的知识。”
另外，利玛窦发现中国人记载的星数比欧洲人记载的多四百个，星象记录比欧洲人完整，因此他说：“他们计算日、月食的时间非常清楚而准确，所用方法却与我们不同。这些人从来没有和欧洲人交往过，完全由自己的经验获得和我们相似的成就，真是一件可以惊奇的事。”他在南京考察过北极阁天文台，盛赞其仪器：“规模和设计的精美远远超过曾在欧洲所看到的和知道的任何这类东西。虽经受了近二百五十年的雨、雪和天气变化的考验，却丝毫无损于它原有的光彩”。
但整体来看，贬抑中国天文学以争取在华传教，乃其生存策，。因此展开与中国天文历法之斗争也就在所难免。斗争之结果，传教士们赢了，是否就证明了他们果然较为高明？
对此，李约瑟倒是说对了，他说：“耶稣会传教士带来的世界图式是托勒密、亚里士多德的封闭的地心说，认为宇宙是由许多以地球为圆心的固体水晶构成的”，又说：“在宇宙结构问题上，传教士们硬要把一种基本错误的图式（固体水晶球说）强加给一种基本正确的图式（这种图式来自古代的宣夜说）”。（见《中国科学技术史》，第四卷第二分册）
水晶球说源于古希腊天文学家攸多克萨斯（元前408——前355）的宇宙同心球组说，认为每个球绕着固定在外的一个球层里的一根轴而转动。亚里士多德把他假想的球层变成球体，认为诸球层皆由不生不灭、完全透明、硬不可入的物质构成。该说曾被教廷视为异端，后来神学家阿奎那将其与神学结合，教廷才钦定为教条。利玛窦《乾坤体义》卷上、阳玛诺则在《天问略》中介绍给中国的，就是这个说法。
水晶球说之后，在西方天文学中产生重要影响的是托勒密（90——168年）行星系说。主张地球居宇宙中心不动，日、月、行星和恒星都环绕地球运行，这即是天文学史上有名的地心说。在华传教士对托勒密学说的介绍主要见于《崇祯历书》。
《崇祯历书》还介绍了当时刚在欧洲出现不多久的第谷说。
第谷体系认为：地球是宇宙的中心，月亮、太阳和恒星在不同的层次绕着地球转，而五大星则绕着太阳转。见《崇祯历书》的《五纬历指》卷一。
直至1722年编《历象考成全书》时，被传教士奉为圭臬的，仍是第谷体系。该体系在中国占主流地位一百多年。
至于哥白尼体系，是法国耶稣会士蒋友仁在1760年向乾隆帝献《坤舆全图》时才首次在中国公开介绍的。
换言之，明末至康熙年间，传教士与中华天文历法学的斗争，所采用的，乃是水晶球说和托勒密、第谷体系，本来就不正确，亦未必比中国旧法高明。
反之，李约瑟还考证：利氏所说的天球即《元史·天文志》指浑天象，是郭守敬在1276年对宋代科学家韩公廉、苏颂制作的在当时领先世界的“水运仪象台”的调整修配品。基本保留了1090年韩、苏所制浑仪的原制，但观测精度更高。特点是能使仪器随天球运动而转动，这一先进的作法直到1685年才体现在意大利天文学家卡西尼利用时钟装置推动望远镜随天球旋转的设计中，但这是中国人发明这项技术六百年后了。
另外，郭守敬所制简仪是将先前的黄赤道转换仪的黄道部件去掉，只保留赤道部份。对于现代望远镜广泛使用的赤道装置来说，李约瑟认为郭守敬是这种做法的先驱。欧洲到了16世纪，第谷放弃了欧洲人和阿拉伯人一贯使用的黄道坐标和黄道浑仪，采用中国人的赤道坐标，也比中国落后了三百年。
然则，为何在晚明清初中西方天文历法之较量中，中国天文学者竟不敌西方传教士，推步测量失准，以致清廷改聘教士掌理天事？
这当然是个谜。或许清以异族入关，本联蒙藏以制汉，在天学等事上也欲假西洋传教士以抑扼汉文化之威。或许当时中土讲天学的，如杨光先等恰属庸才。或许时代舆论气候如此……
历史上的事，本来如是。例如贤人不出头而庸才蠢货大行其道；例如五四文化运动，理论多幼稚可哂而风动一时，余烈至今。此乃历史之无奈处。得势者未必合理，合理者未必得势，正是历史规律之一。犹如有德者未必有福、坏人反而常常占尽便宜，福德不一致。
但吾人读史，当观理而非附势。如附势，尽可无恶不做以致王侯，又何必读书呢？
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