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关嘉耀:“华夷之辨”与文化中心主义 
作者:[关嘉耀] 来源:[] 2011-05-06

   “华夷之辨”,或称“夷夏之别”、“华夷之防”,是儒家“春秋大一统”的理论支柱之一。在华夷之辨的影响下,中国开始发展其民族主义。然而,传统中国的民族主义可说是一种‘文化民族主义’,与现代的国家主权、激进民族主义有着根本的不同。儒家的华、夷之分并非根据其血缘种族或所居之地域,相反,是根据其文明的程度,以其礼乐、义作为区分华、夷的准则。因此,华夷的地位可以互换,夷狄而可以化,是夷狄可以进为华夏。相反,华夏僭乱,亦可以退为夷狄。由此可见,“华夷之辨”其实是一种文化中心主义,以华夏优越的文化为中心,不断把周边、外来文化同化。是以中国能包容如此多之少数民族,受异族统治而无亡国之虞,并成为亚洲最具影响力的文化集团的主要因素。

  华夷民族的渊源对中华民族的形成,费孝通认为:“距今3000年前,在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心,被称为华夏,像滚雪球一般地越滚越大,把周围的异族吸进入了这个核心。他拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后,被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大,而且渗入其他民族的聚居区,构成起着凝聚和联系关系作用的网络,奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础,成为一个自在的民族实体,经过民族自觉而成为中华民族。”1

  据先秦文献记载的传说与夏、商、周的立都范围,汉族的远古先民大体以西起陇山、东至泰山的黄河中、下游为主要活动地区。主要分布在这一地区的仰韶文化和龙山文化这两类型的新石器文化,一般认为即汉族远古先民的文化遗存。历史传说还表明,汉族远古先民包括来自羌、夷、黎等氏族部落集团的人。

  到了商、周时,华夷之辨仍不甚严谨。商王的祖先本是东夷,周王自称其先民为夏人的一支,杂居于戎、狄之间,与羌人关系密切。他们都自认为黄帝为祖先,而实际上却是来自不同部落集团的人,经过漫长历史年代的接近、交往、斗争和融合,而形成一个共同的族体。到了西周时,已出现华、夏单称或华夏连称的族名,以与蛮、夷、戎、狄相区别。

  春秋战国时代,中国进入一个华夏族与四邻地区的蛮夷戎狄等族的民族大融合的新时期。《公羊传》把整个社会分成两大文化集团:夷狄与诸夏。春秋之世,南夷与北狄交侵。自平王东迁,一直到狄灭邢、卫,戎狄的势力逐步东渐,威胁到周人的生存。对于这时的夷狄,《左传》“蛮夷戎狄”连称,《公羊传》、《谷梁传》“夷狄”连称,足以说明三传把戎狄置于与夷相同的地位上,并与华夏民族成对立之势。管仲、齐桓公的“尊王攘夷”及《公羊传》的“夷夏之别”正是在这样的前提上提出来的。2

  华夷之辨的提出由以上的华夏民族发展概况来看,严华夷之辨应该是发生于春秋时代。在春秋之前,远古先民仍然是以部落群居为主,并以共主制度处理部落之间的事务。后来人口增多、部落壮大,渐渐进入夏、商、周的时代。在这些时代,华夷杂处,虽然以夏商族为主的文明程度较高,但文化上的差距也不是很大,遂无华夷之严格分辨。周王朝初期的文化程度很低,所以对商朝的祖先崇拜等制度都承袭下来。3但自从周公制礼作乐,推行封建制度后,华夷的文明程度便开始有明显的分别。周行封建制度、宗法制度及井田制等,其文化连孔子都赞同:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’4相反,夷狄的文化却没有多大的进步,尚处在“不火食”、“不粒食”、“披发左衽”、“断发文身”、“父子无别,同室而居”、“以臣妾为殉”5的落后状态。这些文化上的高低,成了“华夷之辨”提出的基础。

  首先提出华夷之别的是管仲及齐桓公。他们在中原争霸时以‘尊王攘夷’为口号。

  然而当时他们大概只针对霸业出发,确立华夷之辨及影响后世深远的却是儒家的始创者孔子。孔子盛赞齐桓公“救中国而攘夷狄”,称其“正而不谲”;高度评价管仲佐齐桓公“尊王攘夷”、“一匡天下”、“民到于今受其赐”6。孔子对他们在“中国不绝若线”之时,攘除夷狄,挽救了中国,免使中国沦为夷狄,以之为王者之事,给予了高度的评价。后世遂以此为目标,严华夷之别。刘师培先生攘书夷裔篇曰:“自孔子言裔不谋夏,夷不乱华,而华夷之防,百世垂为定则。”

  华夷之辨乃文化之辨然而,孔子所倡的这种华夷之辨并非一种血统、种族又或是姓氏上的分别,和欧洲以民族为分界线、国界是有所不同的。如上所述,中国古代的四夷与诸夏的界线本来很模糊。到了严华夷之别时,所用的标准,如钱穆说,不是“血统”而是“文化”。7金耀基亦谓:‘中国是一个国家,但它不同于近代的民族国家(national-state),它是一个以文化,而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体,或者称之为“文明体国家”(civilizational state),它有一独特的文明秩序。’8

  我们也可从孔子的说话中瞧到端倪。孔子认为夷夏可以互相转化正是最好的例子,去证明儒家的华夷之别并非狭隘地以血统种族去区分,而是以文化去区分。据台湾蔡学海考证,孔子的七十二弟子中,子游、狄黑、左人郢、公孙龙、任不齐、秦商、秦祖、壤泗赤等皆为夷狄之人。9以孔子这样严守华夷之别的人,如果说他是以民族血统作为标准的话,那么他的弟子中有夷狄之人便说不通了。孔子说,‘道不行,乘桴浮于海。’10《论语·子罕》又记曰:“子欲居九夷,或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”朱熹注说:”君子所居则化,何陋之有?“由此可见,孔子是相信夷狄与华夏文化是可以相容的。夷狄可以化,是夷狄可以进为华夏。相反,华夏僭乱,亦可以退为夷狄。华夏、夷狄是可变的。11孔子把礼乐作为区分华夷的标准,讲究礼义德行的就是文明人,就是华夏之族;不遵循礼义德行的就是野蛮人,就是蛮夷戎狄之裔,这是孔子所说“裔不谋夏,夷不乱华”12的意思。杞国国君以夷礼去拜见诸夏的鲁国,被贬为“夷”。后来杞国以周礼朝鲁,则得称为“诸夏”。又如骊戎虽是周天子的同姓,但由于不行周礼被称为“诸戎”。13楚、秦、吴越等都曾被称为蛮夷,后来也因其礼义文明程度的提升,改被称为诸夏。

  华夷之辨与文化中心主义之关系在弄清华夷之辨实乃文化之辨,而非种族之辨后,我们便可知道中华民族多年来对外族都是以这个文化中心主义为轴心,不断把周边、外来的文化吸收、同化。华夷之辨其实是一种文化中心主义,与儒家大一统的观念有着密切的关系。

  在当时以礼乐、仁德为主要内涵的华夏文明,本身已超越在其他同时期的文明之上。在孔子提出华夷之辨后,更令诸夏间的人民产生了一种文化的优越感,提供了一种向心力,凝聚起各地人民的归属感,提供了华夏民族民族意识的起源,令诸夏的人民有一种共享的文化认同,为日后的大一统建立起最基本的意识。故左传云“诸夏亲匿,不可弃也。”14而夷狄虽然处于一个被鄙夷、排斥的位置,但孔子提倡的夷狄亦可进为华夏这一个概念,使华夏文明对周围少数民族产生了强烈吸引力、征服力和同化力,促进了这些民族对华夏文明的向往和仿效,从而增进了国内各民族的交往和融合。15这些汉化过程在中国历史中属见不鲜,魏晋南北朝、五代十国、满清等比比皆是。

  孔子这种试图以华夏先进文化为基础,实现民族大一统的思想,即为后来汉代儒家公羊学派所发展,并成为我国传统思想的重要内容。《公羊解诂》:“因其始来聘,明夷狄能慕王化,修聘礼,受正朔者,当进之,故使称人也。称人当系国,而系荆者,许夷狄者,不一而足。”楚为夷狄,但修聘礼,慕王化,故能“进之”、“称人”。由此可见,儒学者十分强调这种华夏文化把周边文化同化,进而达成大一统的目的。这正是文化中心主义对外吸纳的方式,这模式自春秋到清甚至现代一直存在于中华民族之间,当中有利亦有弊,影响着中华民族对其他民族的心态及对待方式。

  除了对外来文化的拉扯力外,文化中心主义也起着保护周文化─礼乐文化的纯正的作用,其实这也就是儒家提倡的文化。夷狄既可进为华夏,华夏如不仁的话亦可退为夷狄,对华夏人民起着警惕的作用。华夷之辨正好用以保持华夏文化中心的纯正,然后才可对外吸纳而不被反吸纳,故有文化中心主义之称。

  文化中心主义在历代的影响力在春秋时代,管仲及齐桓公率先打出“尊王攘夷”的旗号,是为华夷之辨的开始。然而这里的华夷之辨是政治上、军事上的分别大于文化上的分别。影响后世的华夷之辨当为孔子所提倡的华夷之辨。孔子盛赞管仲、桓公二人,并把“华夷之辨’导向文化高低、仁义与否的准则上,为大一统、保护周文化正统奠下基础。由夷进夏的有楚、秦、吴越等国,显示这种文化中心主义的吸引力,可视为其开端。及后儒家的公羊学派更着重发扬这方面的精神。由于中国自汉武帝独尊儒术起,都是以儒家思想为各项制度及文化发展的理论和基础。自此,“华夷之辨”影响了中华民族以后对自己文化及外族文化的观念。

  到了五胡乱华及五代十国时期,中国并没有一个强势的政权,是以各外族乘势崛起,侵扰中原。然而这些外族虽然取得政治及军事上的优势,却在文化上处于落后的位置。有些外族君主推行汉化,固然被华夏文化所吸收了;有些坚拒汉化的最终也难维持政权。由此可见,华夏文化这种向心力的厉害,令中国只会亡国,不会亡文化,免于如巴比伦文化、玛雅文化等因外族入侵以致湮没在历史。在这段期间,北魏的孝文帝曾采取全面汉化:迁都洛阳、禁鲜卑服改穿汉穿、改汉语为国语、改汉姓,与汉族通婚。柏杨评孝文帝“对汉族文化,盲目崇拜,认为汉民族一切都是进步的、好的,而他自己鲜卑民族一切都是落伍的、坏的。”16由此可见汉文化对外来文化产生的吸引力。到了金朝的时候,也推行汉化政策,甚至有“金以儒亡”的说法。《金史》卷七八《韩企先传》曰:“斜也,宗干当国,劝太宗改女真旧制,用汉官制度。”直至熙宗在天眷元年“颁行官制”,以三省六部制取代女真旧制。元初郝经谓金朝“粲粲一代之典与唐、汉比隆”17由此可见金人汉化之深,“女真族的彻底汉化成为不可避免的结果。”18

  至于元清二朝,建立元朝的蒙古族是马上民族,要统治中原的话,其统治者亦意识到要推行一定程度的汉化如“采用汉法”及“以儒治国”。然而蒙古严分种族之别,到最后其实并无汉化,故于八十多年后被逐回漠北。“华夷之辨”这种文化中心主义在元代虽未同化蒙古族,但也发挥了保留汉文化的功用。至于清朝,虽然表面上不断强调满汉之分,甚至强迫汉人剃发、满汉不能通婚,但内里却全面接受了汉文化。起用汉人为官、承袭已有的典章制度、读汉书。满人在中原生活,其实已被同化为汉人。到了现在满汉更全面融合,满族被砌底同化。两个少数民族建立的政权,一个由于自外于汉族文化,从胜利者变失败者;一个由于全面接受汉族文化,结果征服者变成了被征服者。19

  然而,华夏文化的辉煌历史令汉族人民产生了文化上的优越感,同时也陪养了对外族仇视、鄙视的情感。到了清朝在与外国接触时,这华夷之辨的观念更发生歧变。朝延以天朝大国自居,认为中国是世界文明的中心,其他国家俱是偏处化外的夷狄。加上中国人对世界地理认识的范围狭窄,“大约东至日本,菲律宾,西抵南欧洲和北非东岸,南到印度尼西亚,此外的地区多依稀恍惚,不甚明确,往往以海洋表现”20这样更加强了华夏民族对外的轻视心态,故乾隆说对外通交易为“恩加体恤”,有清朝官员认为外国不足惧,致令晚清屡受外侮。“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地而尽,天朝立国万世长存的迷信破了产。”21不断的外侮令中国人民变成极端排外,再变为媚外,令华夷之辨失去了原有的意义。自此,文化中心主义受到西学冲击,及后甚至出现打倒孔家店的活动,儒家千百年来所守护文化中心主义被严重破坏。一直到了二次世界大战完结,中国才重新研究儒家,如新儒学的出现。中国人再次重视自己的文化,但亦无回复旧观。

  总体来说,在华夷之辨未发生歧变前,的确起着团结中国境内各少数民族的作用,并且能保持华夏文化的完整。在对外方面又能吸引亚洲各国的羡慕与仿效,如朝鲜多年来都是中国的藩属,日本的文化很多也是从中国借来的。中国在历代都是亚洲文化之首。但在多年之后,华夷之辨的观念僵化了,只余下妄自尊大。然而,在儒学反动的今天,华夷之辨与文化中心主义也许不完全合时宜,但也许仍能发挥积极一面的影响。

  结论

    儒家始倡华夷之辨之时,针对的是文化上而非种族上的分别,目的在于保护周文化的礼乐制度,以此而倡仁义之学说。另外也能藉夷夏互化来警惕中原执政者,并能教化四夷归向中原,受仁礼教化。在中国的历史长流中,这种文化中心主义一直扮演重要的角色,令中国能免于文化破灭之危机。对内能融和各族,增强民族的归属感,对外能建立起亚洲的统治地位。这种统治只是文化上的霸权,是“夷狄进于中国,则中国之”之“平天下”的文化目的。然而多年的文化中心主义终有僵化的一日,华夏民族的过分优越感及排外思绪,令中国在西洋炮火及西学冲击下吃尽苦头,人民也经历排外而媚外的畸变心理。儒家也在这个时候连同古代中国文化被遗弃。直到事过境迁,才再有人重倡儒家学说的价值。如果我们能回复华夷之辨当初的目的,是为了保护中国文明、文化,并倡仁义之说,成为中国人民共享的文化优越感,而并非执着种族仇恨,妄自尊大,拒绝吸收外来资讯的话,“华夷之辨”还是有着在现代社会中的价值的。

  注释:

    1.  费考通:〈中华民族的多元一体格局〉。载费考通:《中华民族多元一体格局》(北京,北京中央民族大学,1998年),页4。

  2.      浦卫忠:《春秋三传综合研究》(台北:文津出版社,1995年),页139。

  3.      柏杨:《中国人史纲》(台北:星光出版社,1992年),页94。

  4.     《论语·八佾》

  5.     《史记?秦本记》、《史记?商君列传》

  6.  《 论语?宪问》

  7.        钱穆:《中国文化史导论》(台北:台湾商务印书馆,1999年),页39-40。

  8.        金耀基:《中国政治与文化》(香港:牛津大学出版社,1997年),页177。

  9.        田广清:《和谐论》(北京:中国华侨出版社,1998年),页290。

  10. 《论语?公冶长》

  11.      浦卫忠:《春秋三传综合研究》(台北:文津出版社,1995年),页145。

  12.     《左传?定公十年》

  13.      步近智:〈孔子与中华精神〉。载中国孔子基金会编:《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》(上海:三联书店,1992年),页1654

  14.      程兆熊:《春秋讲义》(香港:鹅湖出版社,1964年),页.33。

  15.     同注9,页291。

  16.      柏杨:《中国人史纲》(台北:星光出版社,1992年),页438。

  17.     郝经:《陵川集》卷三十《删注刑统赋序》

  18.     袁行霈编:《国学研究》第7卷(北京:北京大学出版社,2000年)

  19.      田广清:《和谐论》(北京:中国华侨出版社,1998年),页292。

  20.     卢志良:《中国地图史》,页176-177。

  21.     《马克思、恩格斯选集》第1卷(人民出版社,1995年),第691条。

  参考书目:

    1.       李宗桂编:《儒家文化与中华民族凝聚力》,广州:广东人民出版社,1998年。

  2.       田广清着:《和谐论》,北京:中国华侨出版社,1998年。

  3.       罗联络着:《孔孟学说之启示》,台北:台湾商务印书馆,1972年。

  4.       费考通着:《中华民族多元一体格局》,北京:北京中央民族大学,1998年。

  5.       浦卫忠着:《春秋三传综合研究》,台北:文津出版社,1995年。

  6.       程兆熊着:《春秋讲义》,香港:鹅湖出版社,1964年。

  7.       柏杨着:《中国人史纲》,台北:星光出版社,1992年,第1版。

  8.      中国孔子基金会编:《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》,上海:三联书店,1992年,第1版。

  9.       徐志刚译注:《白话论语》,香港:三联书店(香港)有限公司,2000年。

  10. 谭宇权着:《孔子精神建设论》,台北:台湾商务印书馆,1984年。

  11. 金耀基着:《中国政治与文化》,香港:牛津大学出版社,1997年。

  12. 钱穆着:《中国文化史导论》,台北:台湾商务印书馆,1999年。

  13. 袁行霈编:《国学研究》第7卷,北京:北京大学出版社,2000年。


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文章评论
新法家网友(2011-05-07 14:54:36.0)
    就大的地理因素讲 汉族还是属于一个血统种系 文化统一体是错误的结论
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