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儒、墨、道、法优势互补,推动中华文明周期性发展 
作者:[乌蒙郎君] 来源:[] 2009-10-28

    儒、道、墨、法等诸子百家是春秋战国时代产生的社会思潮和学术流派,儒道两家前后都形成于春秋末期。但在春秋末至战国初年,则是儒墨两家的对立最为尖锐,在社会上的影响也最大,被称之为当时的两大“显学“。道家学派发展至战国中期庄子等人时,始蔚为大观,从而成为先秦时期与儒、墨鼎足而立的三大学派之一。
  儒、墨、道、法四家学说是不同历史时期产生和发展起来的,四家各有其长,也各有其短,适应于不同的周期段,在中华民族历史发展过程中优势互补,共同推动中华文明周期性发展。
  第一,儒、道、墨、法四家学说产生的历史背景。
    众所周知儒、墨、道、法四家学说都是春秋战国时代产生的社会思潮和学术流派,春秋战国时代前后550年,是中国历史上由民族危机到转机的大变革时期,其间又可分成几个不同历史阶段,儒、墨、道、法四家学说就是不同历史阶段产生和发展起来的,要弄清这个问题,首先让我们看一下儒、墨、道、法四家学说的创始人的生卒年代:
  道家创始人老子,前580——500年;
  儒家创始人孔子,前550——489年;
  墨家创始人墨子,约前476——390年;
  法家代表人商鞅,前390——338年;
  第二代的继承人是顶峰或集大成者,其生卒年代:
  儒家的继承人孟子,前371——289年;
  道家的继承人庄子,前369——286年;
  阳儒阴法创始人荀子,前313——238年;
  法家集大成者韩非子,前280——233年。
  以上不难看出,儒、道、墨、法、四家的学术理论不同的原因不仅是因为各家所处的不同社会地位,代表了不同社会集团的利益,更重要的是因为儒、道、墨、法、四家的创始人所处的历史背景不同。
  马克思列宁主义认为,物质是第一性的,精神是第二性的,物质存在决定人的意识;反过来精神对客观存在的物质世界有积极的反作用。儒、道、墨、法、四家学术理论都是意识形态,都是不同的社会条件下产生的,也都是对客观存在的物质世界有积极的反作用的表现形式。
  西周末年的大动荡、大变革使支持奴隶制旧秩序的信仰系统处于坍塌之中。人们对“天”的信仰出现了严重危机,开始把视野转向了“人”,对人的价值和作用出现了空前的重视。于是,在西周末年怨天、恨天、疑天思潮的基础上,直接演化成了一股轻天重民思潮。面对“礼崩乐坏”的繁杂局面,华夏神州到底要走向何方,社会应当怎样重新加以整合,统治者应如何为政,各家各派进行了苦苦的追问和深深的思索。他们涉及的问题非常广泛,各种思想主张展开了激烈的冲突和交锋。这种冲突和交锋主要可概括为两个方面,即一是“天人之辨”,二是“礼法之争”。前者主要表现为“天命”观念的没落,形成了一股普遍的“轻天重民”思潮。形成了老子为代表的道家思想、以孔子为代表的儒家的“礼治”主张、以荀子为代表的阳儒阴法的治国方略和以韩非子为代表的“法治”理论。这是贯穿于春秋乃至战国时期政治思想史中的基本线索,也是这一时期的政治思想区别于西周时期政治思想的两个最显著的特点,儒、道、墨、法、四家各自从不同的侧面对中国政治思想史的发展做出了重要贡献和创新。
  因此要弄清儒、道、墨、法、四家学术理论的特点,首先有弄清其产生的时代特征,我们还可以将它们分成几个历史阶段:
  第一阶段,道家思潮阶段。这是冲毁旧社会礼治束缚,改革变法,创立新的制度、体制的阶段。道家创始人老子,(前580—500年)。老子目睹的世间是西周的败落:兼并后的诸侯国庄园经济条件下的惨痛的阶级压迫和尖锐的阶级矛盾,国人起义的阴影,礼义纲常对人性的摧残等等。为冲破西周礼治的思想禁锢,老子首先提出对“天”的置疑:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以万物为刍狗”(《老子》五章)。他批判周公建立起来的德政理论:“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。”(《老子》十八章)《老子》三十八章还说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”现代学者多将这两段的意思概括为道德悖论,误认为老子是反道德的,其实,老子反对的是西周末期弄的国破家亡的礼义纲常。老子还提出“人法地,地法天,天法道,道法自然”的天道自然观,将“道”置于天地之上。提出“小国寡民”民的政治蓝图和“无为而治”的治国理念,用以对抗西周的奴隶制度。但是,与老子的愿望相反,春秋中业,兼并战争日趋激烈,五伯迭起,“礼坏乐崩”,其间,有明争暗斗,有兼并战争,有兵荒马乱,有饥寒交迫,在春秋短短的242年中,“弑君三十六,亡国五十二”。正是在这种情况下进入了下一个阶段。
  第二阶段,即儒家思潮阶段。这是对春秋时期社会动乱的反思阶段。儒家创始人孔丘(公元前551—前479年),又称孔子,字仲尼,春秋末期鲁国陬邑(今山东曲阜)人。其先祖曾是宋国贵族,后因宋国内乱,避难迁居鲁国。孔丘幼年丧父,家道中衰,与母亲相依为命,过着贫贱的生活。但他从小勤学好问,刻苦为学,掌握了六艺(礼、乐、射、御、书、数),熟悉了古代的典章制度,很快就以知识渊博而出了名。大约17岁时孔丘丧母,为谋求生计,“故多能鄙事”(《论语·子罕》),从事各种活动。在20—21岁时,当过管理仓库的“委吏”和管理牛羊的“乖田”等低级小吏。约在30岁左右,开始授徒讲学。孔子将“礼坏乐崩”、“杀父弑兄”的现实社会与夏、商、周三代相比,深切地感到新兴霸主于各诸侯国的争夺给社会和人民带来的灾难比西周时期还要严重,因而得出的结论是“微微乎,吾从周”的政治取向和“兴灭国,继绝世,举逸民”的政策策略。于是,孔子以恢复周礼为己任,删修《诗经》,撰写《春秋》、《孝经》,收徒讲学,奔走呼号,要求诸侯王学周礼、行“仁政”,然而他的政见不合诸侯国王的胃口,到处碰壁。51岁以后,担任过鲁国的中都宰和司寇等官职,但为时都不长。55岁时离开鲁国,带领弟子周游列国。14年间,先后到过宋、卫、陈、蔡、齐、曹、郑、楚等国,反复向各国统治才宣传自己的学说和主张,试图在政治上再谋发展,以实现自己的政治理想,但都未能如愿。再度回到鲁国时,他已经68岁了。晚年在继续办私学的同时,他又全力投入整理古代文献典籍的工作。最后,编写删定了《诗》、《书》、《礼》、《乐》(后亡)、《易》、《春秋》,这六部经典被后儒奉为六经。孔丘一生的主要言行,由他的弟子和再传弟子辑录编篡在《论语》一书中。
  第三阶段,即墨家思潮阶段,这是对长期社会动荡不安、民不聊生再次深刻反思阶段。墨子是战国初期伟大的思想家,墨家学派的创始人。姓墨名翟,生卒年不详。近代学者一般认为,墨子生于公元前476年左右,卒于公元前390年左右。墨子出生何地,也有争议。《史记·孟荀列传》说他是“宋之大夫”,《吕氏春秋•当染》认为他是鲁国人,也有的说他原为宋国人,后来长期住在鲁国。
  墨子的境遇反映出战乱时代中下层面人民的处境、心态和要求,作为代表人物墨子幼年曾“学儒者之业。受孔子之术”,但是不久便发现儒家这一套理论对中下层面人民不利,如:(1)繁文缛节、(2)耗费财力的厚葬、(3)既伤生又害事的“三年之丧”等等。墨子不仅与当时的上层人物有广泛接触,而且甘愿与下层社会为伍。《吕氏春秋·高义》曰:《比于宾朋》。墨子自称“今翟上无君上之事,下无耕农之难”,似属当时的“士”阶层。但他又承认自己是“贱人”。他可能当过工匠或小手工业主,具有相当丰富的生产工艺技能。墨子“日夜不休,以自苦为极”(《庄子·天下》)。
  墨子生当春秋末战国初的大动乱之世,他怀着强烈的社会责任感,积极探索社会动荡、战争不已的根源,寻求医治这种社会灾难的药方。他认为,天下祸乱的根源就在于人们之间的不相爱。他说:“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。”(《兼爱中》)在墨子看来,诸侯不相爱则要发生兼并战争,卿大夫士不相爱则要发生篡夺斗杀,父子不相爱则不慈孝,兄弟不相爱则不和顺,如果天下人皆不相爱,则必发生“强必执弱,富必侮贫,贵必傲贱,诈必欺愚。”(《兼爱中》)他提出解决这些祸害的根本办法,就是“兼相爱,交相利”,并认为只要人们相爱相利,社会上相互凌夺斗杀的现象自然就会消灭,也就达到了天下太平的大治局面。
  为此墨子长期奔走于各诸侯国之间,宣传他的政治主张。相传他曾止楚攻宋,实施兼爱、非攻的主张。他“南游使卫”,宣讲“蓄士”以备守御。又屡游楚国,献书楚惠王。他拒绝楚王赐地而去,晚年到齐国,企图劝止项子牛伐鲁,未成功。越王邀墨子作官,并许以五百里封地。他以“听吾言,用我道”为前往条件,而不计较封地与爵禄,目的是为了实现他的政治抱负和主张。墨子明确提出:“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。由于墨家思想代表了广大人民的利益、愿望和求,以致形成战国时期的显学,许多学者不从杨朱而从墨家。
  第四阶段,即法家思潮阶段。代表人物是商鞅(约前390—前338年),姓公孙,名鞅,因是卫国破落贵族的后裔,故亦称卫鞅,后因在秦国变法有功,封给商十五邑,因此而号商君,故又称为商鞅。他从小喜好刑名之学,初仕于魏,因不得志,旋持李悝的《法经》赴秦,以“强国之术”说服了秦孝公,得到了秦孝公的赞赏和重用。商鞅从公元前359年到公元前350年,先后大规模地进行了两次变法。变法的主要内容有:废井田,开阡陌;奖励军功,建立军功爵制;实行重农抑商政策;普遍推行县制;奖励告奸,建立什伍连坐制;统一度量衡。商鞅进行的这场封建化改革运动,使原来比较落后的秦国一跃而成为战国七雄中的强国,为日后统一六国打下了监视的基础。但是,秦孝公死后,商鞅遭到一些在变法中受到打击的宗室贵族的报复,被诬告谋反遭酷刑车裂而死。
  从公元前475年开始,历史进入了战国时期。这一时期,中国社会是在春秋末年奴隶制国家瓦解的基础上,进一步进行封建化大变革的时期。战国时期在社会各层面上有着一些新的特点:其一,从政治格局来看,进入战国以后,各诸侯国为了增强自己的综合国力,争相进行变法改革。在封建化的变法改革运动中,各诸侯国的政治体制发生了根本的变化,中央集权的封建政治体制逐渐建立起来;其二,在经济层面上,井田制彻底崩溃,封建土地所有制占了优势,。随着封建生产关系的建立,生产力得到飞速发展,从而引起社会全方位的变迁;其三,战国时期的战争性质,与春秋时期有了根本不同,此前叫做春秋无义战。而战国时期的兼并战争逐渐演化成了封建统一的战争,从而造成由诸侯割据走向封建统一的历史特点。结束诸侯割据,实现全国统一,是大势所趋,人心所向,也是各国统治阶级共同向往的王霸之业。而这正是商鞅所处的时代背景。这个时期的政治思想,基本上是围绕着如何建立和巩固封建制度的斗争而展开的。各个学派争鸣的内容,集中表现在采用何种政体形式组织封建国家,如何管理国家,如何协调处理各种社会关系和矛盾,如何实现封建的大一统等一系列重要问题上。
  对此,儒、道、墨、法、四家学术理论唯独法家合诸侯国王的胃口,法家为诸侯国建立新的霸权,树立新的价值观念改革变法,提出了一整套富诸侯国强兵和如何实现封建的大一统理论体系,深受各侯国王的青睐,商鞅变法时,不仅树起了“人治”的威望,更重要的是使法制深入人心。商鞅变法开始之前,先用“徙木赏金”的办法“以明不欺”。从公元前359年到前338年,在商鞅主持下,进行了一系列促进生产力发展的改革,改革不仅提高了秦国军队的战斗力,促进了生产发展,更重要的意义是让人们知道“法令”的严肃性。特别是商鞅变法改变了世卿世禄的吏治,吸引了东方各国的中下层人才。为秦国的统一奠定了基础。
  由于儒、道、墨、法、四家学术理论产生的历史时期不同,各家所处的不同社会地位,代表了不同社会集团的利益等因素,所以呈现出不同的特点。(见表6—2—1)。
  表6—2—1 儒、墨、道、法比较表
                     墨学                   法学                   儒学              道学
  人与自然的关系 天志、明鬼,非命、尚力 制天命而用之,假物而用之 畏天命,天人合一 人法地,地法天,天法道,道法自然
  人与人的关系 兼相爱,交相利 阶级压迫、对立 阶级调和,均、安、平、宽 鸡犬之声相闻,老死不相往来
  人与社会的关系 兼爱、非攻,大一统 大一统,刑名赏罚 大一统,克已复礼,礼治 绝圣弃智,小国寡民
  解决社会矛盾的方法 官无常贵,而民无终贱 善善恶恶,以恶惩恶 仁、义、忠、恕,三省、五申,克已复礼 以弱胜强、以柔克刚、以无为治天下
  治国方法 法尧舜,选贤任能,一同天下。 暴治,以法治国,强权政治 法周,礼治,等级制、正名,中庸之道。 法夏,德治,无为而治,小政府大社会
  经济思想 尚贤、尚同、节用、节葬、非乐 抑制豪强,小农经济 抑制豪富,小农经济 创立人与自然和谐的社会,自给自足自然经济
  经济状况 均平 强国 富国裕民 富民
  国家政权 圣贤治国 皇帝集权 皇帝集权 三权分立,诸侯政治
  士人价值取向 日夜不休,自苦为极。言传身教。 积极用世,兴王、霸之业。 正心、修身、齐家、治国、平天下。 有道则现,无道则隐。入则为帝王师,出则为万世师。
  政局状况 大一统 革故鼎新,开疆扩土 政通人和,政绩辉煌 各得其所,科技发展,分裂割据
  优势(强项) 事、实、利 法、术、势, “外王”杂“霸道” “内圣”,刚正不阿,文死谏、武死战。 应变力强,以曲求伸,发展是硬道理。
  劣势(弱项) 双重性 “内圣”缺乏,不能持久 “外王”不足,应变力差 软弱、焕散,自由主义   看家法宝 选择天下之贤可者  法、术、势、权刑名赏罚 仁、义、礼、智、信、道德 “无”中生有,“反者,道之动”
  适应周期段 (久乱)、(激乱) 次弱治(久乱),暴治 强治(奸乱),次强治 强治(前期),次弱治(外乱)
  功能 大一统政权基础 开创王霸基业,建纲立制 治理国家,强化中央集权,稳定秩序 发展社会生产力,改革创新,兴灭继绝
  后果积弊 打天下,不能坐天下 人亡政息 政怠宦成、求荣取辱 削弱大一统中央集权
  第二,道家长于再造,短于刚强。
    “反者,道之动。”所以道家的核心是革命的哲学。在中国历史上,凡是大的社会变革,总是由道家首先发起对旧思想、旧习惯、旧制度、旧体制的批判开路。从先秦的老子、庄子、列子,到近代的魏源、鲁迅都是旧社会的批判者,是革命的先行和旗手。
  道家在治国安民方面,希望劝告统治者适当划分宏观和微观的区别,不要去过多地干预小民的生活和生产,实现无为而治。老子从“无为自化”、“道法自然”的道论出发,在政治上主张“无为而治”。他说 “爱民治国,能无为乎?”(《老子•十章》)“道常无为而无不为”(《老子•三十七章》)这就是说如果统治者能顺乎自然,因循“道”的发展变化而行动,“万物将自化,……天下将自定”(《老子•三十七章》),只有听其自然,才会“无为而无不为”(《老子•四十八章》),才会收到“则无不治”(《老子•三章》)和“政善治”(《老子•八章》)的理想效果。老子之所以把“无为而治”作为根本的政治主张来推行,是因为他看到“有为”政治造成的祸害非常严重,统治者越是有为,后果只能是民不聊生天下大乱。他激愤地揭露说:“天下多忌讳(指禁令),而民弥贫;……法令滋彰,盗贼多有。”(《老子•五十七章》)“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。”(《老子•七十五章》)对“有为”政治的抨击,在《老子》五十三章中表现的更为激烈,他写道:“大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗夸。非道也哉!”意思是说,大道很平坦,而统治者却喜欢走斜径。宫殿很整洁,农田很荒芜,仓库很空虚,而统治者照样穿着锦绣的衣服,佩带锋利的宝剑,吃厌了精美的饮食,还要搜刮更多的财货。这样的统治者就叫做强盗头子,多么无道啊!既然“有为”不能使天下太平无事,那么最好的办法就是“无为而治”了。
  老子对“无为而治”政治主张的集中表达主要体现在《老子•五十七章》的四句话中:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”好静、无事、无欲都是对无为的申说,也是无为主张的具体化。“好静”是针对统治者蹂躏骚扰百姓而发的,“无事”是针对统治者政事繁苛残暴而发的,“无欲”是针对统治者贪婪糜烂的生活而发的。可见“无为”主要是指顺任自然不妄为,消除独断的意志和专断的行为,并非什么事情都不做。正面的说法叫做“致虚守静”,是一种顺乎“自然”的行为状态。老子认为这样便没有办不成功的。所以,“无为而治”的真正实质是“无不为”。也就是说,如果统治者为政能够实行无为,让人民自我化育、自然发展,自然地去完善,社会就归于纯朴和安定,人民就可以大有作为了。
  道学的策略私思想是以曲求伸、以弱胜强、以柔克刚,在士人被腐化,儒学被扭曲,人民失去信仰时,道家以开放思想体系对儒家自我封闭体系有着互补作用。道家通过对儒学的反动和补救。每逢儒学走向唯心主义,成为僵化的“官文化”时。统治阶级既无创业的历史使命和事业压力,又抛弃了儒学德治思想的约束,逐渐成为“无道”。必然形成信仰危机。儒学道统衰弱,礼崩乐坏。而儒家刚性太强“天不变,道亦不变,”、“士可杀而不可辱。”在这种情况下,道家发挥自己的优势,“穷则变,变则通,通则久。”从而起到对中华民族兴灭继绝的作用。(见第八章第二节)
  第三,法家长于创业,短于守成。
    道、法两家的学说原本是一贯相通的,“敛之则为老子清静无为,发之则为韩非惨刻寡恩。”道家在建国方面表现形式是法家,主张富国强兵,建立大一统权。从上表可以看出,法家的优势在于“外王”杂霸道。自古胜者为王,败者为寇。在群雄逐鹿的战争年代,各诸侯国(军阀)都是以霸道形式出现。为取得政权,不择手段。一旦取得政权,就要整纲立纪,实行王道。但由于霸气未消,任法治国总难长久。
  从汉代到近代以前,由于儒家思想的主导地位,先秦法家长期受到贬斥和批判。汉人司马谈在《论六家要旨》中说:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也。故曰:‘严而少恩’。”司马迁在《史记•商君列传》说:“商君,其天资刻薄人也。……余尝读商君《开塞》、《耕战》书,与其人行事相类。卒受恶名于秦,有以也夫!”班固在《汉书•艺文志》中谈到法家的缺点:“及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。”到了宋代,苏轼说:“韩非著书,言治天下无若刑名之贤,及秦用之,终于胜广之乱,教化不足而法有余。秦以不祀,而天下被其毒。……然秦韩之治行于一时,而其害见于久远,使韩非不幸获用于世,其害将有不可胜言者矣。”清代卢文弨则认为:“商韩之术,用之使秦强,不知正乃所以速其亡也。今当圣道大明之日,其说之谬,夫人而知之,固不待于禁绝。若非之辞辨锋锐,澜翻不穷,人以其故尤爱之。”
  人们常说:“可以马上打天下,不能马上定天下”就是这个道理。儒家以内圣思想为新生的大一统政权协调各阶级、阶层关系。形成“阳儒阴法”,也就是对法家的补台。
    第四,儒学长于守成,短于再造。
    儒学是在法制无法控制混乱秩序的情况下地位才得以提高的。鉴于法学实施的残酷性和造成的政局不稳定性,无论统治阶级还是下层民众,在寻求稳定发展、长治久安的道路上选择了儒学,只要国家一统一,便聚起儒学法宝,儒学的核心是人本主义,“以人为本”,通过人与自然、社会、人际和自身心灵诸关系合乎中节的协调,以教化天下,并以此引发出礼乐文化、人伦文化、仁爱文化、人神文化、自然文化和生活文化。人本主义的要点是把人当人看,尊重人格、人生需求和人的权利和责任。要求统治者与人民协同,“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。”(《孟子•梁惠王下》)儒学的和合精神着力协调人与人、人与社会、人与心灵的冲突,“已所不欲,勿施于人。”(《论语•颜渊》)为统治阶级稳定人民的生活、减少敌对情绪,提供了重要思路,也使人们得以休养生息,这便是“王道”。
  我们中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中,尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思,特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中,儒、释、道三教,特别是儒教,在政教礼俗的各方面影响甚巨。与世界上其它民族一样,中华先民在原始宗教的氛围中,“人”的地位暗而不彰,或者说,人总是与“神”,特别是与自然神灵的“帝”,或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”,就是殷代人的至上神。周代的礼乐教化,集宗教、伦理、政治于一身,其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治,但从本源上讲,礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元,先祖是族类的本元,君长是政治的本源。所以,礼文,在上方事奉天,在下方事奉地,尊敬先祖,尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教,当然还有诗教、易教、书教等等,是用来对统治阶层、知识阶层的人,陶冶身心,端正品行的,继而用来提升百姓的文化素养、人格境界,调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志,乐以和其声”,以礼节民,以乐和民,礼使社会秩序化,乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神,并把它提扬了起来,这就是“仁”的精神!“仁”是礼乐的内核,没有“仁”的礼乐,只是形式躯壳、虚伪的仪节。 中国人文精神其实不是别的,就是孔子“仁学”的精神!“仁”是什么呢?“仁”是人的内在的道德自觉,是人的本质规定性,即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”,突显的是人的主体性,特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通,又是“天下一家,中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间,乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道,乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核,是人文主义的价值理想,此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则,而且也是“人与天地万物一体”的智慧。
  孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神,特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构,促进文化的发展与繁荣,肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等.
  凡是行儒学,社会就相对安定,人们的日子就好过一些。《江苏社会科学》第一期刊登了郑正、王兴平的《古代中国人寿命与人均粮食占有量》说:“古代中国人寿命最高的是西汉,大大超过七十,其它朝代除唐朝、明朝和清朝分别有过极短暂的探头外都不及七十,最低的几个时期是魏晋、五胡十六国和五代十国,其中五胡十六国时期人的寿命只有五十几岁。”
  汉初儒、老之争,非单纯观念之争,而有重大现实涵义。老子主张不尚贤,而儒家则主张尚贤、传贤。不尚贤,即听任自然,世官世守,世卿世禄,不变革贵族以血缘、宗亲为纽带的自然而传递的政治特权。尚贤、用贤,即禅让制,实施权力、财产的重新分配。以意识形态掩饰着关于汉初诸王诸侯制度合法性的重大辩论。老学主张顺应之道,儒家主张变革之道。故刘彻欲大有为,后乃弃黄老而采取尊儒术也。
  上述原因使儒学在中国成为“国学”,无论官民都要读孔孟之书,达周公之理。儒教深入到人们生活的各个方面,政治生活(如忠君)、家庭生活(如孝悌)、宗族生活(如拜祖先、尊族权)、人际关系(如诚实守信)。这些思想对团结群众,抵抗外来侵略,增强民族凝聚力,稳定社会秩序起到了积极作用。
  儒学对法学的补台还表现在军队建设和战争性质上,儒家提出战争的正义性问题和军队建设以人为本问题就是很大补益。一方面是“慈不带兵”,必需严明军纪,另一方面是“爱兵如子”还必需作到“以仁带兵”。战国时,赵国国王提出要赵奢的儿子赵括为将,赵括的母亲听到消息后,立即找到赵王阻谏说:“赵奢为将,对部下视为师长的十几个人,视部下为上宾的几十个人,视为朋友的数百人,赵王赏赐,多分部下;而赵括为将,却没有一个人能和他平起平坐的。”因此赵括复命之时,赵括的母亲再次找到赵王说:“大王一定用他为将,请免除我们找家的连坐之罪。”因此说,赵括的失败,不仅是“纸上谈兵”,更主要的是不能“以仁带兵”。
  儒学是个双刃剑,在束缚人民群众的同时,人本主义也对统治阶级的行为给予严格地规范,对其骄奢淫逸进行约束和舆论监督。统治者为了减少对自己的约束,而加大对人民的压迫,极力把儒学唯心化,演绎出各时代需要的儒家学说。如西汉时董仲舒将战国以来的阴阳五行说与儒学相融合,创造出天人合一的今文经说;魏晋时,把老庄道学思想与儒学经典相揉合,制造出玄学;唐朝将儒、释、道兼容并包,形成“三教九流”,宋代又出现程朱理学,使“士文化”的儒家变成“官文化”的儒家,成为麻痹人民的精神鸦片,这样以来,对人民控制严厉受到人民的反对,对统治者放松监督,导致腐败。最终使儒学的主导地位被动摇。
    第五,墨家成为大一统国家的社会基础。
    墨子和诸子相比,除了继承了氏族社会的道德主义遗产以外,其最大特色是具有非常鲜明的农耕社会人生经验的烙印。
  墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源,他认为,判断事物的有与无,不能凭个人的臆想,而要以大家所看到的和所听到的为依据。墨子从这一朴素唯物主义经验论出发,提出了检验认识真伪的标准,即三表:“上本之于古者圣王之事”,“下原察百姓耳目之实”,“废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利”。墨子把“事”、“实”、“利”综合起来,以间接经验、直接经验和社会效果为准绳,努力排除个人的主观成见。在名实关系上,他提出“非以其名也,以其取也”的命题,主张以实正名,名副其实。墨子的认识论也有很大的局限性,他忽视理性认识的作用,片面强调感觉经验的真实性。他曾以有人“尝见鬼神之物,闻鬼神之声”为理由,得出“鬼神之有”的结论。墨子的世界观中存在着深刻的内在矛盾。一方面他强调“非命”、“尚力”,认为决定人们不同遭遇的不是“命”,而是“力”。他指出,“赖其力而生,不赖其力则不生”,充分肯定“人力”在社会生活与改造自然过程中的作用,另一方面,墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把“天”说成是有意志的人格神,宣扬“顺天意者”,“必得赏”;“反天意者”,“必得罚”。他认为“兼相爱,交相利”就是“顺天意”,“别相恶,交相贼”就是“反天意”。他又认为,鬼神能“赏贤而罚暴”。他把天鬼的意志和百姓的利益说成是一回事,认为天鬼是专门为万民“兴利除害”的,这实际上成了墨子所操持的工具。墨子在政治上提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心,“非攻”是其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱,交相利”,社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。他对统治者发动战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢侈佚乐,都进行了尖锐的揭露和批判。在用人原则上,墨子主张任人唯贤,反对任人唯亲,主张“官无常贵,而民无终贱”。他还主张从天子、诸侯国君到各级正长,都要“选择天下之贤可者”来充当;而人民则要服从君上,做到“一同天下之义”。
  墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小生产者阶层的二重性,他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继承和发展,其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者所吸收和利用。墨子作为先秦墨家的创始人,在中国哲学史上产生过重大影响。墨子在上说下教中,言行颇多,但无亲笔著作。今存《墨子》一书中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇,都是其弟子或再传弟子对他的思想言论的记录。
  墨家“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张深受饱经战乱后的人民的拥护,墨子“日夜不休,以自苦为极”、“选择天下之贤可者”、“官无常贵,而民无终贱”的成为大中华奋发图强、励精图治的民族精神,“一同天下之义”顺应潮流。尤其是战国末期,墨家成为当时的主流学派,许多儒家转变为墨家,成为大一统政权的重要社会基础。秦始皇就是充分利用墨家思潮的广泛存在的社会条件,才成功地完成了中国的大一统事业;成功地实行了“车同辙,书同文”;成功地修建了通向全国的条条“驰道”;成功地修筑了万里长城;也才敢“焚书坑儒”、“修阿房宫”、“修历山墓”。
  墨子提出,应该按照“兼爱”的原则创立一个“尚同”的国家,即中央集权的统一的国家政权。他看到诸侯混战、政令不一,给庶民百姓带来了无穷的灾难,因此强烈要求国家的统一和政局的稳定。他设计的这个“尚同”国家的政权组织形式的方案是:
  全国的最高首领是天子,其下选择“天下赞阅贤良圣知辩慧之人”置为三公。因为天下博大,为便于管理,就把全国划分为若干个行政区域,选拔全国贤者担任将军、大夫、乡长、里长等官职,对全国从中央到地方以至乡里,分级进行管理。这样,就建立起了全国统一的从中央到地方基层的各级政权机关。
  对这样的政权机构如何进行管理墨子也进行了设想:
  (1)、全国统一思想。这是对全国从中央到基层进行有效管理的基础和出发点。要求人们都要与自己的上级同是非,“上之所是必皆是之,上之所非必皆非之”逐级逐层统一思想,最后使“天下之百姓,皆上同于天子”(《尚同上》)于是,从“同一国之义”到“同天下之义”,最后将一切都集中到天子那里。这叫做“尚同一义”,“尚同而下不比”(《尚同上》)。这说明墨子要建立的“尚同”国家政权,只能是一种君主专制主义的政治体制。
  (2)、推行各级谏议制度。具体设计是“上有过,规谏之。……上有过,不能规谏之,上得而诛罚之。”(《尚同中》)
  (3)、建立各级情报报告制度。即如有“闻见善,不以告其上;闻见不善,亦不以告其上”;“已有善,不能傍荐之”(《尚同中》)等情况,都要受到处罚。
  (4)、司法公正制度。要求全国各级在司法活动中“明察以审信”(《尚同中》),即断狱要明察公正。
  从这些管理制度来看,墨子要建立得“尚同”国家政权,确实是一种君主专制主义,但可以说是一种开明专制,比极端的专断、独断还是要好一些。
  正因为墨家除了继承了氏族社会的道德主义遗产以外,“小农意识”浓厚,墨家学说又是代表基层大多数群众的学术理论,因此形成大一统国家的社会基础,所以每当次弱治(久乱)周期段的末期,墨家成为社会的主流学派。
  清朝末期,实业救国、教育救国,以及社会主义思潮无不受墨家思想的影响;建国以来提倡的“穷棒子精神”、“雷锋精神”、“大庆精神”、“大寨精神”都是墨家思潮在新时代的反应;文革期间,毛泽东之所以能发动起来,也是因为墨家思潮的广泛存在;之后的“评法批儒”也同样是以墨家思潮的广泛存在基础的。实际上毛泽东时代就是最彻底的道德主义时代,并且首创了近世治国不用警察(公检法已经被砸乱),而全面使用道德和舆论维护社会秩序的先例。撇开精英阶层的特殊感受,应该如实承认在毛泽东时代社会秩序是非常好的,已经接近实现岳飞的理想“文官不爱钱、武官不怕死”的程度。
  第六,儒、墨、道、法优势互补首先体现在学术思想的周期融合。
    儒、墨、道、法前后都形成于春秋末期。战国中后期,在文化思想方面出现了一个诸子百家竞相争鸣的繁荣局面。这时,一方面是各学派内部的大分化,如《韩非子•显学篇》中说的:“孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。”《庄子•天下篇》谈到当时的道家,也有“彭蒙、田骈、慎到”,“关尹、老聃”,“庄周”三家之别。此外,法家有齐法家和三晋法家之分,名家有惠施合同异和公孙龙离坚白之争等等。然而与此同时,也形成了一股各学派(主要是儒道法三家)相互渗透、融合的发展趋势。在今传《管子》一书中,我们可以找到战国中后期各学派相互融合的各类代表作。其中既有以儒为主,儒道、儒法融合的作品;也有以道为主,道儒、道法融合的作品;以及以法为主,法儒、法道融合的作品。在荀子的思想中,我们可以清楚地看到他以儒为主,融合法、道,兼采名、墨的倾向。在韩非的思想中,以法为主,融合道家的特点也是明显的。他的《解老》、《喻老》对老子道家思想有重要的发展。而形成于战国中后期的《易传•系辞》,则明显地是儒、道、阴阳思想融合的产物。
  在不同学派的相互对立斗争中,必然会导致相互之间的渗透和融合,这是不以任何学派或个人的主观意志为转移的,只是其中有自觉或不自觉,高明或拙劣的分别而已。
  两汉自汉武帝起,虽说推行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化方针,以期收以思想上“一统”之效。其实,终两汉之期,道家思想始终与儒家并存,在社会上有着广泛的影响。而阴阳五行学说,则深深地渗透了儒道两家思想的血脉之中。董仲舒的《春秋繁露》和班固奉旨编定的《白虎通义》是两汉正统儒家思想的范本,然两者都是以阴阳五行学说作为儒家政治、伦理理论的形上学根据的。从《文子》、《淮南子》到严君平《道德指归》、河上公《老子章句》,这些两汉的道家代表著述中,也都大量引入了阴阳五行学说。两汉之际的扬雄,融摄儒道而作《太玄》,东汉的王充作《论衡》则声言“虽违儒家之说”,然“合黄老之义也。”(《论衡•自然篇》)。被称为“经学”时代的两汉,在文化思想领域中照样呈现现出缤纷的色彩和冲突、融合的复杂局面。
  魏晋时期的玄学,标志着儒道思想在冲突中的进一步渗透和融合。王弼所谓圣人体无,故言必及有,老庄未免于有,故恒致归于无,已熔儒道有无之说于一炉。至于郭象,在《庄子注》中高唱“内圣外王”之道,所谓“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”(《逍遥游注》),则真可谓将儒道两家主要思想,融会到了无法再分你我的极高明之地。因此,王弼、郭象的玄学体系,在中国思想文化的发展史上,有着重要的地位,它对以后的宋明理学,有着极深的影响。
  法家源于道家,以儒家思想为理论对手进行批判而立论,但是经过历史证明,没有儒家的思想作为基础,法家思想在现实中是没有生命力的。秦始皇以统一六国的功业建立王朝,但是秦朝最为短命,就是与过分迷信法家思想分不开,最后因为缺乏人们的认同和自觉,国家管理成本迅速上升到无法忍受的地步。韩非说“上古竞于道德、中古逐于智谋、而今争于气力”,他对理论的认识是按照现实需要来组织的,实际上韩非梦想实现的是国家战备动员体制。因为当时韩国的存续岌岌可危,西秦南楚东齐都是不友好的强邻,所以韩非需要的是“养耕战之士,去五蠹之民”,除了基本的生存需要和勇武精神,再也没有重要的东西。因为在韩国的公子韩非看来,再也没有什么问题比国家政权生存受到威胁更严重了。兵家没有法家的缺点,是因为兵家正是以极端化的儒家思想做基础,因此兵家思想成为一种危机管理手段。实际上也只有在危机时代,才能更好地激发人们的道德热忱,放弃通常的利益纠葛,从而实现兵家和法家(特别是韩非)主张的“战时共产主义”,其明显是对氏族社会道德本位的回归,能够实现平等和“上下同欲”。如果说老子是解析了一个“由正到反”的道德失落过程,而兵家和韩非则是危机时代实现“由反而正”的道德建设理论。韩非创立了这样的理论,但是他明显没有意识到他的理论立足点是极端化的道德主义。
  第七,儒、墨、道、法优势互补还体现在班子成员组合上。
    历史经验证明,凡是能成事的班子,其班子成员都是儒、墨、道、法优势互补的合理组合;凡是不成气候团体,其班子成员都是儒、墨、道、法优势互补的组合不合理。“周之兴,吕牙在殷;商之兴,伊尹在夏。”周武王、商汤王造反起家,显然是法家,姜子牙、伊尹都是前朝的隐士,显然是道家。周武王、商汤王是诸侯王,有相当的经济、军事实力和政治声望,姜子牙、伊尹都对前朝治国中的优势和致命问题了如指掌,且有经天纬地之才,是他们的结合打到了优势互补,才出现了周、商两代王朝。
  西汉刘邦布衣出身,短短十年,竟然成了一位伟大的开国皇帝,其成功经验就在于其班子成员形成儒、墨、道、法优势互补的合理组合。刘邦本人从其敢于造反来看是法家,从其善于用人来看是儒家,从其玩世不恭来看是杂家,总之是政治家;陆贾、郦食其、王陵是儒家;张良、陈平、吕后、曹参是道家;萧何是墨家;韩信、彭越、英布、周勃是兵家。正是这些人充分发挥儒、墨、道、法、兵家各自的优势,使之互补,才开创了汉朝五百年江山。与此相反,项羽奋匹夫之勇,连一个道家范增也容不得,最后落了个“霸王别姬”,无颜见江东父老,乌江自刎。
  历代农民起义在开拓出一定局面后就出现内哄,自相惨杀一个很重要的原因就是缺乏有道学修养的人从中协调。
  第八,儒、墨、道、法优势互补还体现在士人的生活道路上。
    “十学九儒”是表象,儒墨道法为一体才是本质。“达则兼济天下,穷则独善其身。”“立功、立德、立言。”但是,纷乱复杂多变的社会环境造就了中国古代知识分子的内心深处及精神实质当为“入世”与“出世”互补凝炼而成的双重人格。
  他们学而优则仕,积极入世,希望通过皇权来施展自身的才华,实现自己的政治抱负,他们的人格在此时表现得最为刚强柔韧,为民请命,以死忠谏,亦即“达则兼济天下”。此情此境之中,中国古代知识分子所关注的往往不是个人安危,而以社稷江山为重,以奉养他们衣食的劳苦人民为重。在他们心目中,最好的社会状态,也就是他们在“达”在踌躇满志入世时所追求并且希望出现的社会状态即大同社会,而这正是中国古代知识分子所最可贵的人格之一面。皇恩浩荡,他们首先须尽忠,向启用他们的皇权尽忠,在古代社会,皇权在某种角度上即国家社稷,即民众天下,当然,这也就是说中国古代知识分子仍然是以整个社会(天下)为已任,为终极关怀的终极对象。
  “出世”的思想始终也是在中国古代知识分子身上不能抹去的。这种思想是和“入世”的思想同时产生并随时随地都潜于知识分子的内心世界。作为专制皇权的御用工具,对于知识分子来说是随时都有杀身之祸的危险存在。“穷则独善其身”作为“达则兼济天下”的最后一道退路,在中国古代知识分子的内心世界留下的烙印最深。首先求闻达,尔后治天下,退而其次保其自家性命,不得重用,他们并非消极悲观,而是等待“天生我才必有用”的时机,一旦时机成熟,他们又会变消极出世为积极入世,一张一驰,才是中国古代知识分子真正的人格写照。他们没有因抑郁不得志而甘愿堕落,十年磨一剑,他们在不得志时仍然注重从内心上、精神上、人格上提升自己,以便为将来能够入世以求闻达而作必要的准备。
  当然,中国古代知识分子也有因排挤打压和不被重用而灰心丧气,但不畏权贵者有之,比如,“屈心而抑志兮 ,忍尤而攘诟;伏清白以死直兮,固前圣之所厚” (屈 原:《离骚》)的屈平;比如“古来圣贤皆寂寞,唯有颂者留其名”( 李 白:《将进酒》)的李太白;比如“志士仁人莫怨嗟,古来材大难为用”。(杜 甫:《古柏行》)的杜子美等等。
  中国古代知识分子的人格是双重互补的,并且以“长太息,以掩涕兮,哀民生之多艰”和“路曼曼其修远兮,吾将上下而求索”为根本准则应对他们所处遇的境地。无论是闻达,还是落魄,都离不开对现世的关怀和思考,社会在他们的心目中应当是完美的,应当是太平鼎盛的,应当是和穆柔静不尚武力的。对于真理的探求最能体现的往往是他们对现实人生的切身感受和身体力行,“士虽有学,而行为本”(清代,兰陵党存板,金樱:《格言联壁》)是他们最真切的写照。这种双重人格在中国古代知识分子身上的体现还有另外一个层面,就是他们仕途不得意,难以施展自身才华和实现其理想抱负时,便生发出“人生在世不如意,明朝散发弄扁舟”( 李 白:《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)和“长风破浪会有时,直挂云帆济沧海”( 李 白:《行路难》)的感慨,“国无人莫我知兮,又何怀乎故都?既莫足与美政兮,吾将从彭咸之所居”( 屈 原:《离骚》)的出世隐退思想。
  中国古代知识分子由上述两种互异互补的双重人格演化出他们内心深处对于国家、民族、社会深深的忧患意识,这种忧患意识渗透到他们骨子里时,就将社会的良心和责任毫不保留的赋予中国古代知识分子的肩上,担当批判和推进社会发展的道义。“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”正是他们对社会发展深深的忧虑和希冀所在的最好体现。社会朝那个方向发展,采取什么样的方式发展,以及对人的境遇即“天人合一”之真精神所在的苦苦追寻,和他们对种族、民族在外来异族的不断侵扰下能否健康强盛保持生命活力都有着不可推卸的责任, 他们的观念里是无法推卸得掉的,这重重的道义、责任使他们具有一种异常完美的良心,审视身处的时代变化。外族入侵并征服他们,也不能从人格上征服他们,这就使忧患意识和历史责任在他们心中更加深深地加固起来,一日也不能放松。(魏齐富《中国知识分子的人格及责任》)
   法家、儒家、墨家、道家都能兼济天下。但是,独善其身是道家,立功是法家,立功、立言的是儒家,立德、立言又变成道家,“文以载道”。就三家的形象而言,总的印象:孔子是道德家、教育家,墨子是实业家,老子是哲学家、隐士和智者,秦始皇是政治家、社会学家。政治家立功,道德家,哲学家立德、立言。出儒入墨、入道。事实上很多不朽之作的作者原本是政治家。他们在风华正茂之年也曾闻鸡起舞,投笔从戎,金戈铁马,气吞万里如虎。其内心世界都有一首《大风歌》,然而天时地利人和条件不具备的情况下,只好“屈身守分,以待天时。”当他们仍不得志时,只好挤身官场,或辅佐明主,鞠躬尽瘁,死而后已,或行教、布道、传道、授业、解惑。第三步官场失意或政局颓危,憎恶朝政腐败之时,转而入道入禅。或隐居山林,放鹤种梅,或退而著书立书,《三国演义》的作者罗贯中早年参加过张士诚的农民起义,是个有志图王者。《西厢记》的作者王实甫在写作前曾写下这样一首诗“退一步乾坤大,饶一着万虑休,怕虎狼勿图谋,遇事休开口,逢人只点头,见香饵莫吞钓,高抄起经纶大手。”对这一现象闻一多先生风趣地指出:“一个儒家作了几任官,捞得肥肥的,然后撒开腿就跑,跑到一所别墅或山庄里,变成一个什么居士,便是道家了。”
  另一方面隐士隐居不出本心,也不是目的,而是不得已而为之。儒家所谓隐居,本非“忘世”,乃是“养志待时”。遇到能施展抱负的机会,便会由卧龙变成飞龙,因为儒家也懂哲学,也识时务,只不过为求得善果,“危邦不入,乱邦不居,有道则见,无道则隐。”(《论语•泰伯》)居士待时,一出即为王师是古代隐士的理想际遇。商朝的伊尹,周朝的傅说、姜子牙,三国时的诸葛亮,可以说是这个典型。其实不仅仅出为王师,还有的就是卧薪尝胆,司马懿在曹操当政时一直隐居,曹操死后才施展其才能,本可为王暂不为王留给子孙。司马懿可以说是兼儒道法于一身的政治家。这又形成出道入儒、入法。因此无论从哪个角度都可以看到儒道法优势互补。
  在中国历史上还有一种奇特的现象,就是战乱时交战双方的国师多为一师之徒,如姜子牙和审公豹都是太乙真人的徒弟,苏秦和张仪都是鬼谷子的徒弟,韩非和李斯都是荀子的徒弟,孙膑和庞涓、薛丁山和杨藩等等都是一师之徒。这就决定了无论哪一方胜利,都是传统文化的胜利,而那么些高名的师傅多半是隐士,这可能也是大中华有危机而无亡国的一个重要原因。
  第九,儒、墨、道、法共同推动中华文明周期性发展。
  儒、道、墨、法、四家的学术理论,由于各家产生的历史时期不同,所处的社会地位不同,代表了不同社会集团的利益,具有不同的特点,都有自己的优势,也都有自己的弱项,通过儒、道、墨、法、四家优势互补,就可以达到在周期性运行的任何时候都有与之相适应的理论,从而不论在周期性运行的任何时候都不会出现理论的空挡。
  每周期外乱周期段为终始点,道家便济起“反者,道之动”的法宝,开始清算上一周期的腐败现象,带头冲破思想禁锢;之后法家革故鼎新,改革变法,创立新的大一统的新制度、新体制,墨家主张兼爱、非攻、尚同,成为大一统的社会基础;进入强治周期段后,道家又济起“无为而治”的法宝,恢复发展经济;当社会出现两极分化,统治集团内部矛盾尖锐时,儒家以等级制和礼乐调节人际关系,以达治久安;弱治周期段的末期,士文化变为官文化,中层纷争,出现多政府并存,道家再次出现,一则改造儒学,二则以退隐的形式收徒讲学,再造新一代的国师、卿相。并把视野放在整个大中华文华圈子里,把触角伸展到各个地区之间。
  第一周期殷商晚期,神学衰微,以商王为代表的奴隶主一味讲究享乐安逸,对奴隶、平民进行敲骨吸髓的压榨。大兴人祭、人殉。如武丁死后“用三百羌于丁”(《殷契卜辞》245)最多一次有500个奴隶用于人祭(《续卜》10574)1976年,在安阳武官村北殷王陵墓区发现的奴隶祭祀坑所埋奴隶遗骨近两千具(《安阳殷墟奴隶祭祀坑的发掘》,《考古》,1977年第一期)商王帝辛(纣)拼命剥削奴隶和平民,《史记•殷本纪》载:“商纣王时厚赋税,以实鹿台之钱,而盈钜桥之粟。”他还建了许多“离宫别馆”,搞“酒池肉林”。为反抗商纣王统治,周文王认真研究《易经》,寻求治国安民的道理。折节聘太公(姜子牙)为其讲授治国安民的道术,终于成就了灭商兴周的大业。
  第二周期的春秋战国是元典时期,创立了诸子百家的学说(见本节第一部分)秦朝以法治国,创立了大一统的中央集权制国家,西汉初年以黄老无为治国,汉武帝时期施行“阳儒阴法”,创立了本周期的鼎盛。东汉末年,经学衰弱,随着东汉王朝的土崩瓦解,学者们“竟以儒家为遇阔不周世用。”(《魏志•杜畿传》)可是玄学家何宴、王弼仍尊奉孔子为圣人,他们匠心别具,用玄学的观点来维护儒家的名教。何宴著《论语》集解,王弼注《周易》,东晋南学都立于官学,后来被定为标准注本。
  到了南北朝佛教进入鼎盛时期,从儒家看来,佛教是破坏中国固有伦理道德,损害王朝利益的异端邪说。道家与儒家在反佛学的立场是一致的,为了与佛教展开斗争,道家葛洪自称儒家。在《对俗篇》里,葛洪明确宣称:“欲求仙者,要当以忠孝和仁顺信为本,若德行不修而但务方术,皆不得长生也。”北魏道士冠谦之对崔浩说:“吾当兼修儒教,辅助太平真君。”(《北史•崔浩传》)他专以礼度为首,而加之以服食闭练来“清整道教”(《魏书•释志志》)传之更有助于君主统治。梁朝的道教理论家陶弘景,非常重视《孝经》和《论语》,为这两部著作了集注。
  第三周期,唐朝实行儒释道兼容并蓄的政策。韩愈等人提倡的道统未对当时的文化进行整合,到北宋时出现理学,理学重在开发内圣,外王意识更趋淡化,民族矛盾一直居于重要位置。这时,道家以道教形式出现。全真教兴于金,盛于元,自王喆死后,七大弟子弘扬全真教义,光大教门,其后继人才辈出。形成若干道内教派。马钰创遇仙派,刘处玄创隋山派,丘处机创龙门派,谭处端创南山派,王处一创苍山派,孙不二创清静派,郝大通创华山派。其中丘处机及其创立的龙门对全真教发展贡献最突出,对后世影响最大。
  丘处机力主三教合一,他在诗中说:“儒释道源三教视,由来千圣古今同。”(《蕃溪集》卷一)
  元朝廷命丘掌管天下道教。诏免道院和道人的一切赋税差役,并先后在燕京建立“平等”、“长春”、“灵宝”等八会,于各地建宫观。一时道人云集,教门大兴。丘处机对弟子说:“千年以来,道门开辟,未有今日之盛。”(《北游语录》卷一)元宋子真《通真观碑》说,当时人们对全真道,“龠然宗之,由一化百,由百化千,由千化万,虽十族之乡,百家之舍,黄冠之人,十分天下之二,声烟隆盛,鼓动海岳。”
  全真道在元朝兴盛百余年使我们想到暴治周期段的国祚短是一个不争的事实,而为什么一个蒙古族政权却能持续近百年。是否全真道对维护元朝统治者值得深思,全真教是否起到了维护汉民族存在,维护祖国统一起到了一定作用也值得研究,蒙古建立了四个可汉国,唯独元朝实行统一了近百年,全真教有无作用还值得探讨。
  第四周期道家以实学思潮为代表。实学思潮产生于明末清初,当时宋明理学日益空疏衰败,尤其是心学“禅化”的提出,其后发展成为对封建专制主义和封建蒙昧主义的批判,具有早期启蒙思想的性质。这一进步思想由学术思想领域而影响及政治、经济、科学和文学艺术。其基本特点是尚实学,重实证,讲“经世致用”,反对空谈“心性”,力倡“务实”之风。
  明朝末年,东林学派与皇室、宦官、权贵、豪绅势力对立。它的出现正是适应江南经济出现的新因素,并代表了地主阶级革新派和商人、市民等阶层的共同利益,他们从“济世”、“救民”的“实念”、“实事”观点出发,对朝政的腐败进行抨击和斗争,并在经济、政治、学术、文化等方面,提出了一套革新的思想和主张。从而推动了实学思潮的兴起。
  以顾宪成、高攀龙为首的东林学派把王学末流空谈心性而不务实学,看成是“以学术杀天下”,高攀龙提出:“学问通不得百姓日用,便不是学问”(《东林会语》)的观点。此时的一些学者,在从事自然科学的实践中,为实学思潮兴起推波助澜。徐光启的富国强兵之旨和《农政全书》,已经开始引进西方的历法、数学等。徐弘视《游记》,宋应星的《天工开物》以及汤显祖的“因情成梦,因梦成戏”的至情论等等,都成为实学思潮的组成部分。在政治上黄道周提出了“天下非一人之天下,乃天下人之天下”的观点,为启蒙思想提供了思想启迪。实践证明明末的实学思潮为道统的衰微起到了补其空缺,调整方向的作用。
  第五周期,近现代以来,在西方列强的压迫下,中国急需找出变法自强之路。又出现了重复春秋战国时的思想发展过程。首先是启蒙运动对程朱理学的批判揭开了思想解放的序幕;紧接着是魏源等人从道学那里找返本开新的法宝;在西方列强入侵的危机感面前,康有为提出“保国、保种、保教”的呼唤,其形迹颇似当年孔子“兴灭国,继绝世,举逸民”。
  新文化运动中儒家传统在“打倒孔家店”的呐喊声中受到怀疑和否定,而西方国家成功的法治和宪政,则提醒国人在中国文化传统中寻找是我们“古已有之”的相类物,于是我们发现曾有过法家“以法治国”的思想。严复说:“居今日而言救亡学,惟申韩庶几可用。”章太炎说:“商鞅之中于谗诽也两千年,而今世为尤甚。其说以为自汉以降,抑夺民权,使人君纵恣者,皆商鞅法家之说为之倡。呜呼!是惑于淫说也甚矣。”章太炎为商鞅等法家人物正名,肯定他们的历史功绩,并认为要治理好国家,必须批判人治,像先秦法家那样“专以法律为治”。梁启超把先秦法家的主流思想形容为“法治主义”,并把它与“术治主义”和“势治主义”区分。梁启超认为:“法治主义,为今日救时惟一之主义”;“立法事业,为今日存国最急之事业”;“自今以往,实我国法系一大革新时代也”。
  综上所述,儒、墨、道、法四家学说是不同历史时期产生和发展起来的又适合于不同历史时期治国安民的学术思想,四家各有其长,也各有其短,在不同的周期段或独树一帜,或联合作战,或此起彼伏,或返本开新。总之,在中华民族历史发展过程中优势互补,共同推动中华文明周期性发展。


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文章评论
新法家网友(2012-10-21 09:49:56.0)
    这篇文章完全是剽窃,请讲究学术道德,主动撤销。 文章原创作者兆中山,此系我2005年出版的《中华民族历史发展周期论》中的一节。
新法家网友(2009-10-28 15:59:21.0)
    全都是官话儿,套话儿!垃圾
新法家网友(2009-10-28 15:53:19.0)
    洋洋洒洒,口若悬河。悲乎!有几人能认识儒、墨、兵、农、法、杂、纵横、阴阳……等百家皆出道家? 大谈什么各家之所长,陈词滥调不过如此耳!
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