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程燎原:论“新法家”陈启天的“新法治观” 
作者:[程燎原] 来源:[《政法论坛》2009年第3期] 2009-10-01

   摘要:作为近代中国“新法家”的主要代表人物,陈启天以对“新战国时代”及其“近代国家”的认知为前提,力图创建“新法家”的理论系统。“新法家”不仅仅是旧法家的“复兴”,而且是对旧法家的超越,是近代民主、宪政、法治下的法家。他在其民主宪政理论的框架之中,以及“新国家主义”的哲学基石之上,提出并论证了“法治与人治合一”的“新法治观”。这一“新法治观”,具有令人深思的开新与困局。

    在近代中国的法治思想、理论创变的大格局中,“新法家”是十分重要的一个派别。事实上,从晚清开始,梁启超、刘师培、章太炎等思想家,就已发“新法家”思想的端绪,并初步阐明了“新法治主义”的思想体系。但“新法家”对于“法治”理论的真正建构,乃是由陈启天在20世纪20至40年代完成的。透过剖析陈启天的“新法家”法治论这一颇具典型意义的思想个案,不仅可以更透彻地把握“新法家”法治思想的意蕴,以及其独特的理论创获和局限,而且能够更深入地观察中国近代法治思想的生长、形成的机制与道路。为此,本文对陈启天法治论的梳解,主要是沿着其问题意识、中外思想资源的整合、理论构造及其哲学基础这样的思路来逐步展开,最后略论其“开新”的境域与困局。
    在进入正题之前,需要先略述陈启天其人其事。陈启天(1893─1984),亦名声翊、国权、春森,笔名翊林、明志,湖北黄陂人。曾在辛亥革命后投笔从戎,不久又弃武从文,入武昌中华大学政治经济科,1915年毕业。在毕业前后,他特别留意民主宪政问题的研究,发表了《论约法会议》、《省制论略》和《国会制论略》等文。旋即回到家乡,习览先秦诸子、严复所译各书和梁启超的各种著述。1916年后在汉口民新学校、武昌中华大学、文华大学、长沙第一师范等学校任教,兼从事政治研究。尤其在1917至1918年,在武昌中华大学讲授宪法两年,编有《新宪法学》讲义10余万字,详细讨论民主宪政的各项制度问题(书稿已遗失无存)。1919至1923年,因参与新文化运动,其研究兴趣由政治转入教育,并于1921年考入南京高等师范学校,1924年毕业于东南大学。后因时势剧变,复由教育转回政治,参加少年中国学会,接受国家主义学说,与余家菊、李璜等人力倡国家主义,并在上海中华书局主编过《中华教育界杂志》。1928年任四川大学教授,1929年任上海知行学院院长。在1930年代至1940年代初,主要对法家进行系统的研究。抗日战争期间,历任三届国民参政会参政员,共7年。1941年3月参加中国民主政团同盟(后改称中国民主同盟),曾任中国民主同盟中央执行委员。1943年,兼宪政实施协进会委员。1945年当选为青年党中央常委、中央执行委员会秘书长。1946年参加政治协商会议、宪草审议委员会和制宪国民大会。1947年4月出任南京国民政府经济部长,一年后(1948年5月)改任政务委员兼工商部长。1949年4月去台湾,1980年任“宪政研讨委员会”常务委员。1984年8月在台湾病卒。终其一生,陈启天积极参与社会政治活动和从事政府行政管理工作,并主要致力于教育研究和“新法家”理论的建构,著述丰盛。除本文将要论及的诸种政法著述(大致上截止于1949年)之外,还有一系列教育、社会、文化、政治方面的论作和译著。①

   一、“新战国时代”、“近代国家”与法家的“复兴”

    正如任何一种思想学术都与一定的时代情势相关切一样,陈启天对于法治问题的探索,也是与其所处的或所体认的时代大局契合一体的。陈氏把这一时代大局命名为“新战国时代”。这一时代之于陈氏的意义,并不在于它构成了他思考法政问题的社会政治背景,而是它蕴藏着他所提出的中心思想,以及要着力解决的一个关键性问题:通过现代民主、宪政和法治体系的创建,完成现代民族国家的建构。正如陈启天自己所言:“欲救我国家,保我种族,自须有中心思想焉,然必求其适乎当前之国情。”[1](叙言)这一中心思想或问题,当然也是中国近代的各种法治思想共同关注的一个普遍性问题,但它在陈启天的思想历程和思想结构中,尤其起着主旨与灵魂般的统帅作用。这就在根本上意味着,他所要尝试的,是提出和论证一种“新战国时代”的法治理论。为了达成这一理论目标,陈启天首先回观中国固有的文化与学术,从而发现了一种重要的思想资源,就是中国历史上早已出现的“战国时代”的法家。这一思想资源,显然与他的“新战国时代”论以及“新法家”的思想路向,有着直接的亲缘关系。他说:“曩者,予外审世界大势,内度本国国情,既于立国方针有所主张矣。乃复求中国历史,而获一可资佐证之思想,曰法家焉。法家者,我国先民自建之理论,所用以改造我国家者。……我国固有学术之在政治上富有历史价值与实际效用者,盖莫法家若。”[2](序)因此,本文要以陈启天对“新战国时代”及“近代国家”的体认与证立作为切入点,从而切进并切合其“法治论”的运思过程。
    从中国近代的历史来看,就其实质而言,所谓“新战国时代”,实则肇端于19世纪中后期。当西方列强纷纷挟持武力、张牙舞爪地企图瓜分中国时,中国就已陷入列强环伺、外患一日重于一日的“战国”大局中。而破解这一“战国”之局的良方,或在这一“战国”之局中求保求存的法门,只能是变革法政制度、思想文化等,图谋富国强兵,从而以富敌富,以强抗强,以战止战。正如康有为所说:“夫治平世,与治敌国并立之世固异矣。”他在《上清帝第二书》中更尖锐、急切地指出:甲午战后,“诸夷以中国之易欺也,法人将滇、桂,英人将问藏、粤,俄人将问新疆,德、奥、意、日、葡、荷皆狡焉思启,有一不与,皆日本也,都畿必惊。……况数十国之逐逐于后乎?”所以,“窃以为今之为治,当以开创之势治天下,不当以守成之势治天下;当以列国并立之势治天下,不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度,守成则率由旧章;列国并立则争雄角智,一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫,必至不守不成;言无为而诸夷交争,必至四分五裂。……不变法而割祖宗之疆土,驯至于亡,与变法而光宗庙之威灵,强以大强,孰轻孰重,孰得孰失,必能辨之者。”[3](P·59、114、122—123)。这无疑是一条相当清醒、清晰的思想路线,就是当中国处于“列国并立”之势时,惟一的出路是必须变政变法,以求自强自保。这一思想路线,不仅在晚清逐渐形成共识,而且实际上也一直或隐或明地贯穿在近百多年来的中国现代化历程中。20世纪三、四十年代,陈启天所谓“新战国时代”观及其随之而兴起的“新法家”,无疑是这一思想路线的一个“新版”或“修订版”。
    陈启天对“新战国时代”、“近代国家”以及其“新法家”的伴生,是确证且深信而不疑的。他在《中国法家概论》(1936年)中,完全认同晚清的李鸿章对时局的一个根本性判断,即中国所遇西方列强“为数千年来未有之强敌”,这最终导致中国发生“三千余年一大变局”,并进而指出:中国自秦汉之后,虽然经过无数的“一治一乱”和数次别族入主,但统一帝国的君主专制政治、闭关自尊无与为敌的环境,并没有根本改变。然而,西方列强与过去入主中原的别族根本不同,它们是“近代国家”,以此为基础逐步形成的国际关系格局,即是“新战国”。他归结说:“近代国家的特点,在对内方面,是实行法治的民主主义,以求统一;在对外方面,是实行民族的国家主义,以求发展;在物质方面,是采用科学的物质文明,以求便利;在精神方面,是信仰斗争的进化学说,以求胜利。建立在这种种特点之上的近代国家之国际关系,是各求发展,互相斗争。用一个旧名词来简单标明近代国家的国际关系,可以说是‘新战国’。”[2](P·109—110)而从近代开始,“新战国”的版图,渐次从欧洲至非洲、美洲再至亚洲、东亚,最终使中国从闭关锁国走向门户洞开,长期独立自尊的帝国随时有可能被列强吞噬。由此,中国被逼加入了“新战国”的世界。
    那么,这个“新战国时代”对于近代中国的建国思想和法政制度建设来说,到底意味着什么?陈启天认为,只有弄清楚构成“新战国时代”基本政治单位的“近代国家”,才能对身处“新战国时代”的中国,应该成为一个什么样的“新战国”,有着清晰的认识。在上文中,已经引述了陈氏所指出的“近代国家”的若干特点。但他的分析并不仅限于此。在《中国法家概论》里,他还将“新战国时代”与先秦的“旧战国时代”相比较,观察到它们之间同时存在一些重要的差别和相似点。它们的差别主要在于:各自所涉及的范围大小不一,前者包括全世界,后者只限于亚洲大陆的一部分;所面临的问题各不相同,前者为“外患”,后者为“内乱”;所处历史阶段也差异甚大,前者是转变成民主政治,后者是转变成君主政治。但是,它们也具有四个相似点:一是相互争斗,各求发展,直至以强凌弱。二是以发达的国家思想和国家主义的理想为意识形态,坚持以国家为前提的根本原则。三是建立一种法治国,实行法治,以维护国内秩序。四是“富国强兵”成为国家的急务,其途径是军事及经济上的国家主义。凡不富不强的国家,便无法生存下去[2](P·112—114)。这四点,其实也是“近代国家”的基本特点。此外,他在《新社会哲学论》(1944年)中也曾两次对“近代国家”进行界定。一是指出:“近代国家的特质,是国家化、国防化、科学化、工业化、法治化和民主化六点。依此六点,一面从事国际竞争,一面从事国内改造。”二是认为“新战国”有六大特质:组织的国家化、政治的宪政化、军事的国防化、经济与交通的机械化、教育的革命化和学术的科学化。“近代各国,除甘于亡国者外,莫不努力设法完成新战国的六大特质。”[4](P·14、75-80)这一归纳,也就构成了他的“新社会哲学的近代世界观”。
    从表面上来看,陈启天对“新战国时代”及其赖以存在的政治主体———“近代国家”———的特点、特质,作了上述几种不同的表述和论断。但究其实质,则这几种表述和论断并无根本的分别。它们不外乎是指出:“近代国家”乃是以民主、宪政、法治为基本政治原则和制度安排,从而达到统一、独立、富强的国家。他说:“近代国家,都是法治国家。”[5](P·15)因为任何一个“近代国家”,如果“要求国家获得实质的统一与永久的独立,必须一面允许人民尽量参与政治,使人民与国家发生深切的关系,又一面确定政府的组织及活动,不得超出于国家根本法以外。允许人民尽量参与政治,便是所谓民主。法定政府的组织及活动,便是所谓法治。合民主与法治而言,便是所谓宪政。在宪政之下,既易使人民与国家打成一片,又易使人民与政府打成一片。所以国家的统一与独立,也易于达到,并易获得必要的保障。国家统一与独立的最重要的保障,不仅赖有充实的国防力与丰富的经济力,而且赖有人民对于国家的爱护心与尽瘁心。人民对于国家的爱护心与尽瘁心,只有在宪政之下才易于启发并培养。因此,近代国家的政治,几无一不以宪政为归趋。”[4](P·76)这就把“近代国家”的统一与独立和民主、宪政、法治联结成为一个有机整体。国家持久的强大,只能由民主、宪政、法治所创获的实力与民心,来长期加以铸成和巩固。它其实也是陈启天心目中的一幅“新中国”图景,尤其是“新中国”的政治图景。①按照这样的图景,他认为,中国必须在国家主义思想的指导下,实行民主宪政法治,强化国民的国家观念,图谋富国强兵与民族独立,以建成为一个强大的“近代国家”。惟有如此,中国才能立国于“新战国”之林。
    正是立基于这一关于“新战国时代”的思想,特别是对“近代国家”作为民主、法治的民族国家这个核心的解释与认证,陈启天一方面找到了自己的“法治论”的时代根源与思想基石,另一方面也敏锐地把握到了“法家复兴”的历史倾向。如自晚清以来,梁启超、麦孟华对法家思想的推举,以及与他同时代的常燕生对“新法家”思想的鼓吹。
    对法家在历史上的起伏兴衰,尤其是复兴的历史倾向,陈启天有一段经典的总结。这一总结,是我们理解陈启天乃至整个“新法家”的理论思路及其运思方式的重要门径。他说:“久已潜伏,甚至遭人蔑视的中国法家,到了近代又有渐次复兴的一种倾向。其所以有这种复兴的倾向的总原因,不外由于法家的主张,有几分适合近代中国的时势需要。原来中国法家极盛于战国时代,其所以极盛于战国时代的原因,即以法家思想适合当时的时势需要。秦汉大一统的局面,代替了列国分峙互争的战国形势之后,法家思想遂在中国学术界成为一种伏流,不甚居于显著的地位。这个学术界的伏流,虽有时因实际的需要,偶而跃起,然旋起旋伏,不甚为人所重视。所最为人所重视的思想,是润色大一统帝国的儒家。不过近代中国已被迫走了世界的新战国时代,滋长在闭关的大一统帝国之内的儒家思想,便不足应付这个新战国时代的需要。于是法家遂有一种复兴的倾向。法家思想产生于战国时代,今又遇一个世界的新战国时代,自然而然要重行倾向于法家思想。同时新战国时代列强最有力的思想,如‘国家观念’,‘法治观念’,‘军国观念’和‘国家经济观念’等等,也与旧日法家思想有几分相近之处,更容易联想到法家。”[2](P·115)显然,法家的复兴,一个关键性的前提,在于法家与“新战国时代”之间存在着基本的连结点,即法家的一些重要思想观念与“新战国时代”民族国家的一些精神、特点,是相通相契相合的。假如没有“新战国时代”,法家就失去了复兴的基本历史机缘。更准确地说,假如陈启天没有认知并确信“新战国
时代”,他就不会专注于“法家的复兴”。
    毫无疑问,陈启天本人恰恰就是20世纪三、四十年代致力于复兴法家的一位旗手和主将。由于对“新战国时代”的确证与确信,以及惟有“酌采”法家学说才能救国、治国的认识,加之法家复兴的历史倾向的牵引,使得他在差不多20年的时间里,穷其精力智思,考释、研究法家的旗帜性人物(商鞅、韩非乃至张居正)及其典籍,大力张扬“法家”思想,特别是对“法家的复兴”抱持“馨香祷祝以求”的热切期待,并且义无反顾地建设、宣传“新法家”的系统理论与观念。统观其各种著述文论,他对法家的研求、推阐、复兴,主要从四个层面上展开:
    (1)为法家人物作传,充分肯定和高度评价他们的历史功绩。如撰《张居正评传》(上海中华书局1934年初版、1936年再版,1944年重庆修订版),赞颂张居正“综核名实,信赏必罚”的儒表法里的思想和事功成就。著《商鞅评传》(上海商务印书馆1935年初版、1945年渝第二版、1947年第三版,台湾商务印书馆1967年版),意在继汉代司马迁、晚清麦孟华(曾著《商鞅传》列入梁启超主编《中国六大政治家》)之后,“重行考定商鞅之价值”。
    (2)宗“汉学”遗风,循“汉学”家法,考订、校释法家典籍,纂辑法家研究资料。主要是作《商君书校释》(上海商务印书馆1935年初版,台湾商务印书馆1974、1976年重印),“就各家所已考定者,改正原文,重行写定,以便阅读。”并在酌录历史上各家注释的基础上,间或有所损益,增加新的注释。又作《韩非子校释》(中华书局1940年初版,台湾商务印书馆1969年增订版),称“《韩非子》一书,为中国古代政治学名著,其价值实不下于亚里士多德之政治学,凡研究政治学、学术史及文学者,不可不读。兹用历史与政治之观点,重新加以校释,但决不与近代学说牵强附会”。尤其是倾心倾力之作《韩非子参考书辑要》(中华书局1945年版),尽广搜泛求之劳,于群书众籍之中博采关于《韩非子》的“书目”、“学述”、“纪载”、“序例”、“考证”、“评论”六大类资料,辑录成书,为阅读和研究《韩非子》的人们,打开了方便之门,使他们既可以节时省力,又可以广为参考。若非对《韩非子》推崇备至,以及对韩非的思想有益于“新战国时代”的中国洞悉于心,抗战期中的陈启天,断无成此劳心劳力之功业的动机和力量。这一重要的资料辑要,可谓嘉惠学林,功德无量,在《韩非子》研究史上,至今无人能出其右。
    (3)综理法家的历史与思想、学说。自晚清以来,就有不少思想家和学者对法家进行研讨,并不断发表各种专精的或综合性的著述文论[6]。但陈启天出于自身的理论阐述和思想建构的需要,也必须对法家详加探讨,并力图推陈出新、继往开来。在上述《商鞅评传》中,他就认为:“以法治国的法家思想,虽导源于春秋时代的管子和子产,但到战国时代的商鞅,才将这种思想变成一种主义,并且予以事实的证明,使法家得以成立。”他将商鞅的“法治主义及其学说”分梳为“变法的根据”、“任法的理由”、“壹刑的重要”、“重刑的主张”、“明法的方法”和“法权的独制”六个方面,并分别予以精要的述说[7](P·24-43)。其后的《韩非及其政治学》,指出韩非的学说,是一种综合的、集大成的、纯粹的法家学说,即今日的政治学说。
    他以政治的眼光及评传的体裁,统述韩非的历史及其政治学说。该书上半部分叙述韩非所处时代、国家的背景,下半部分论述韩非的政治思想,包括其历史哲学及社会哲学、法论、术论、势论、霸政论、富强论及法术之士论等。当然,陈启天对法家思想、学说作系统的论述,当属《中国法家概论》一书。该书“上编”明确“法家”的定义、梳理法家的历史,包含“法家与中国学术”、“法家的起原”、“法家的形成”、“法家的演变”以及“法家的复兴”诸问题。“下编”论“法家的理论”。陈氏断定:“法家之学,是一种政治学或政治哲学。先秦各家虽均‘务为治’,然却不是纯谈政治的。纯谈政治的,只有法家。因此又可以说,法家之学,是一种纯粹政治学;法家之书,也就是一种纯粹政治学的宝典。例如《韩非子》在中国学术上的价值,实不下于亚里士多德的《政治学》之在西洋学术史上的地位。中国学术中,如果缺乏法家之学,便要失去关于政治方面最精彩的一部分了。”[2](P·31-32)①所以,他重点梳理和分析了法家的“国家论”、“法律论”、“政府论”和“霸政论”。这样的关注点,当然也是与他的国家主义和“新社会哲学”(陈启天亦称之为“国家哲学”)的思想、理论系统相联通的。
    (4)标举“新法家”的大旗。“新法家”思想虽然在晚清就已萌生,但“新法家”的名号,则是在国难日深的20世纪30年代,由陈启天、常燕生打出来的。所谓“新法家”之义,如果仿用陈启天所引明代茅元仪论《孙子兵法》一书的话:“前孙子者,孙子不遗;后孙子者,不遗孙子。”可以指“后法家者,不遗法家”。陈氏作为“后法家者”,既“不遗法家”,又“超越法家”,于是成为“新法家”。其所以“不遗法家”,是因为法家学说主张有“法治”、“形名”、“富国”、“强兵”,“凡此皆立国之要义,通之古今中外而无或爽者。”[2](序)
    对处于“新战国时代”的中国来说,这些学说、主张实为救国与治国的急务和指南针。在此情势之下,惟一可取的态度是,虽然不可过分推尊法家,但也不可过分抹煞法家。而之所以要“超越法家”,是因为法家的政治法律理论,是我国由封建政治转变为君主政治的一套思想学说,它理所当然有许多不合于时宜的思想观念,今人不能食古不化。基于这样的态度,陈启天指出:法家的复兴,“并不是要将旧法家的理论和方法完完全全再行适用于现代的中国,而是要将旧法家思想之中可以适用于现代中国的成分,酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家、经济统制等类思想,并审合中国的内外情势,以构成一种新法家的理论。”他期望“这种新法家的理论成功之日,便是中国得救之时”。所以他呼吁:“有志救国的人们,努力建立新法家的理论,并且努力实行新法家的理论罢!若能如此,然后才可以改造我们的国家,保护我们的国家,发展我们的国家。”[2](P·120)
    不过,陈启天并非是那种“呼吁式”、“号召型”的学者,而是长时期投心(陈启天自称为“绞脑报国”)于“新法家”的理论创建。他取法家人物及其典籍,深为研求,不仅是让国人了解甚至信奉法家的某些信条和理论主张,也是为自已完成“新法家”的理论创建,作好必不可少的思想学术史上的观念基点与材料积累。只有从思想学术史出发,才可能有真正具有学术意义的思想理论的创造性发展。否则,凭空而降的“新论”,就只能是无根无源的戏说游谈。

    二、民主、宪政、法治的“新法家”

    如何才能成功进行并完成“新法家”的理论创建?陈启天认为,必须做“内外兼资的借镜工作”,也就是在内主要资取法家理论,在外主要借鉴外国的政治历史经验和民主宪政的政治理论。对于法家的资取,正如上文已谈到的那样,陈启天较为全面地清理法家的思想资产,挖掘法家的理论资源,作为创建“新法家”理论的历史支点和借镜。但陈启天并非全盘袭用法家,而只是“略近”法家、“酌采”法家。他很审慎地指出:法家的理论,可否应用于今后的中国,“则须分别选择,不可一概而论。”例如,法家的对外方面的理论,是“着重国家,着重富国强兵。这一方面的理论,正适合于当前新战国时代的情况。在原则上,多可采用。但在内容上,则尚待改进和充实”。而法家的对内方面的理论,则是“着重君主,着重法治形名。这一方面的理论,则以我国已由君主政治,进到民主政治,急待从新建立,不可完全袭用。在民主政治之下,固也需要民主的法治与民主的形名(按民主的形名,与民主的监督之意义相近),却不需要君主的法治与君主的形名”[8](修订版序)。显而易见,民主法治政治成了“新法家”不同于“旧法家”,或者“新法家”之为“新”法家的一个最重要的立足点,一个根本性的标记。陈启天强调,“新战国时代”乃是由“近代国家”所构成的战国时代,不是“旧战国时代”的翻版。而在他看来,“近代国家”的一个主要特点,就是“实行法治的民主主义”。故此,“新战国时代”的政治,是民主法治政治,而非君主专制政治。我国既然已经进入“新战国时代”,那么,其政治也必须从君主专制政治,变成民主法治政治。陈氏认为:“就国内政治说,我国已由传统甚久的君主专制,变成尚待学习的民主共和,这又是一个大变局。”有这样的一些时代大变局,思想学术也当随之大变。在此背景下,“旧法家的理论,虽有一部分确实可供我们的参考,但不可依样葫芦的拿去应用。我们研究旧法家,是想借此推陈出新,以创建新法家的理论。旧法家的理论特征,是君主的政治学。新法家的理论特征,则须是民主的政治学。我们彻底明了了君主的政治学以后,才能确切创建起民主的政治学。”[8](修订版序)围绕着民主法治政治及其“新法家”的理论宗旨,陈启天一方面重新梳理旧法家的理论建树、重新估定旧法家思想的历史价值,“又一方面从事创建新法家政治哲学的尝试”。
    所谓“创建”,当然要有“内外兼资的借镜工作”,但是,这种借镜既不能食古不化,也不能食洋不化为了确立这一借镜的立场,陈启天特别强调:“创建新法家政治哲学(新社会哲学)”,必须注意政治哲学的“时代性”和“国家性”(或称“民族哲学”)。他强调“时代性”,就是要反对完全因袭古人。因为中国传统的政治哲学,是适应闭锁的帝国与君主政治的。即便是法家哲学,也有不少与现代国家政治、法治格格不入的因素。所以,“中国要在新战国的环境和时代之下,求得生存发展,必须另有一种新社会哲学的看法和作法。”他强调“国家性”,则是要反对完全抄袭外人。陈启天指出:世界各国的社会哲学,无不含有一点“国家性”,决不可能也决不能完全、普遍的适用于其他国家。而“现代中国既需要一种新社会哲学,于是前前后后自西洋输入了许多社会哲学,有的属于这种主义,有的属于那种学说,五花八门,应有尽有。不过任何西洋的社会哲学,都含有其本国的特殊性在内,决不能完全移用于中国。因为中国的环境与时代,与任何西洋国家多少有点差异。西洋各国从未预备着一种现成的社会哲学,恰恰适合现代中国的需要。如果完全袭用西洋的任何社会哲学于中国,不但不能得利,反而要受害了。”[4](自序)所以对于外人、洋人的思想学说,也必须采取有所择摄的学术立场。
    陈启天既要“内外兼资”、又要“内外超越”的新法家政治哲学,是一种什么样的政治哲学呢?它又怎样开出“新法家”的法治理论呢?对此,除上文已述《张居正评传》“修订版序”所言要旨之外,他还在另外两本重要政治哲学著作中作了十分明确的说明:一是《新社会哲学论》的“增订版自序”指出:本书着重社会对外方面、尤其是国家对外方面的研究,同时也略略涉论到国家对内方面。但着重国家以内政治生活的研究,作者另有《民主宪政论》。因此,“合本书与《民主宪政论》而读之,庶可明了作者对于国家内外两方面的整个看法。中国社会发展到现代,对外要讲国家,对内要讲民主,这便是本书及《民主宪政论》所分别发挥的要旨。只讲国家,不讲民主,或者只讲民主,不讲国家,都不是健全的看法,故望读本书者加以注意是幸。”[9](增订版自序)二是《民主宪政论》的“自序”和“增订版自序”所阐述的主旨。其“自序”言:要把我国建成民主宪政国家,就必须研讨民主宪政的原理与规模,使国人知道“民主宪政既是一种新法治,又是一种新人治;既是一种新政治制度,又是一种新政治风度”[10](自序)。其“增订版自序”进一步说明:今后我国若要实行现代民主的新政体,“自须有一种基本理论做指导原则。这本书的大部分,即系想提供一种民主政治的基本理论,以求有助于民主政治的实施。”他还总结自己十多年来理论思考的历程,认为《民主宪政论》一书,可以算是一个总的政治哲学成果。他说:“十余年前,作者撰述《中国法家概论》时,曾有意于整理旧法家理论以后,再建立一种新法家理论。整理旧法家理论,所以了解过去的君主政治建立新法家理论,所以指导今后的民主政治。不过整理旧理论易,建立新理论难,迟至最近两年,始有这本小册子问世。”[11](增订版自序)这表明,陈启天屡次申述其所意欲创建的,乃是民主宪政法治的新法家哲学。因此,如果说“旧法家”是建立专制帝国和君主政治理论的法家,“新法家”则是建立“近代国家”和民主政治理论的法家。
    作为民主宪政的“新法家”,陈启天对民主与宪政的基本理论问题,进行了较为系统、独特的探讨但本文不详细梳解他的民主宪政思想,而只是论及这种民主宪政思想中与法治问题相关切和相连结的部分,以明了他的民主宪政思想如何成为其“新法治观”在政治哲学上的基础。
 
    为了促进民主政治在中国的实现,陈启天曾致力于研究民主政治的根本原理,即民主政治的哲学。特别是在1944年,他撰写了数篇关于民主政治的论文,讨论“民主政治与非民主政治”、“民主的政治哲学问题”、“民主的人生哲学问题”和“民主政治的风度问题”。他认同政治理论上对“民主”的流行解释,说“民主是一种主义,是一种由人民作主的主义”。也就是指人民的统治或“由民作主”的政治理想与制度。他通过比较民主政治与非民主政治,“发觉民主政治比较一切非民主政治为合理、和谐而稳固,实是一种长治久安的政体。”所以,“民主政治优于一切非民主政治。”这就是说,民主政治是所有政治中惟一较优的政治。
    透过对民主问题的讨论,陈启天也阐发了民主政治所必然涵盖的法治问题。他认为,在民主政治之下,人民固然有义务,但也享有权利。而“人民享有的一切权利,确有法律的保障,不得人民的同意,不得随便加以限制”。民主政治也“必须承认国民在法律之前一律平等”的原则。这一原则,“从法律上看,是国民的法律平等。从政治上看,又是国民的政治平等。法律平等是政治平等的必要保障,政治平等是法律平等的必要内容。如果没有法律平等做保障,则政治平等无由完成。如果没有政治平等做内容,则法律平等亦成为具文。”所以,这一原则既是民主政治原则,也是法治原则。他更将“法治与人治的合一”看作是民主政治的一项基本原理,以及民主政治哲学的基本理论之一,并认为“只有民主政治才易于显出法治与人治合一的道理,也只有民主政治才易于实施法治与人治合一的政治”[12](P·174、35-36、43、48)。这就从民主政治哲学中开出法治思想,即把法治问题视作民主政治的内在问题,从而必须把法治建设纳入到民主政治的建设之中。民主政治与法治的问题,不是简单的相互关系问题,而是相互之间有着刚性依赖的内在统合问题。
    在陈启天的宪政理念之中,也蕴涵着他所谓的“新法治观”[4](P·117-121)。在他看来,宪政是一种近代国家的政治制度。近代欧美国家无不用“宪政”代替“专制”,因而近代国家的政治趋势,是由专制进到宪政。其结果,宪政就成为“近代国家的一种重要特征”。什么是宪政呢?陈启天作了非常独特的解释:“宪政,有宪政的法治,也有宪政的人治。”或者说,“宪政,既是一种新法治,又是一种新人治。”为什么宪政是法治与人治的统一?这就要从宪政的基本原则上进行分析。
    陈启天认为,任何实行宪政的国家,无论在内容与程度上有何差异,都必须遵守三个基本原则。而由这三个基本原则,就可以推演、引申出所谓的“新法治观”。宪政的第一个基本原则,是“政府的组织与活动必须依照宪法的规定”。只有遵循这一原则,一个国家的政治才是宪政,否则便是专制。但是宪法并不仅仅是一个“法的问题”,而且是一个“人的问题”———“人对宪法的态度习惯问题”。对此,他详细分析说:“一个国家纵有宪法的形式条文,而绝无宪政的态度习惯,则是法治与人治两相乖离,不易建立起宪政。所以要建立宪政,不但要有一部宪法条文,而且要有确能遵守宪法的执政者。换句话说,宪政不但要有法治,而且要有人治。宪政的法治与人治互相配合,然后才能完成真宪政。初行宪政的国家,不必过于求宪法条文的紧密高远,但必求凭借宪法树立宪政的法治轨道;也不必苛求执政人物的神圣文武,但必求依照宪法实施政治的人治模范。政府,依宪法而组织,依宪法而活动,是宪政的法治轨道。执政人员,确实依照宪政的法治轨道走,便是宪政的人治模范。用宪政的人治模式,以创建宪政的法治轨道;同时又用宪政的法治轨道,培养宪政的人治模范,互为因缘,交相推进,真正宪政乃得渐次完成。”宪政的第二个基本原则,是“人民的权利与义务必须依照法律的规定”。这一原则意味着“政府不得在法律以外剥夺人民的权利,也不得在法律以外加重人民的义务。如政府在法律以外剥夺人民的权利,或加重人民的义务,人民可以依据法律,请求救济”。而且,不论是法律对于人民权利与义务的规定,还是法律的适用,必须坚持“法律之前一律平等”的原则。这也不仅是一个“法”的问题,而且是个“人”的问题,也
就是要求人民和政府人员有依法办事的法治精神(也可以说是“人治精神”)。宪政的第三个原则,是“人民必须有法定的机关参与政治,监督政府”。这是“宪政”与“非宪政”的一个关键性区别。民主宪政的政治既要求政府向人民负责,也赋予人民参与政治的权利。它同样不仅是一个“法”的问题,也是个“人”的问题,前者指宪法与法律上如何规定政府负责以及人民参与课责的规则、方法,后者指政府人员能否依法负责及人民能否依法参与、课责的习惯问题。总而言之,陈启天认为:宪政的三个基本原则,“都牵涉到法治问题,同时也牵涉到人治问题。完成宪政的法治,有待于宪政的人治。树立宪政的人治,也有待于宪政的法治。宪政的法治与人治相应相辅,始能实现宪政。……要实施宪政,便必须有宪政的新法治与新人治。”这一“新法治与新人治”及其两者的合一,就构成了陈氏的“新法治观”(他也称其为“新社会哲学的政治观”)。

    三、“法治人治合一”的“新法治观”

    由上所述,可以很清楚地看到,陈启天以对“新战国时代”和“近代国家”的特质的认知为出发点,试图通过“复兴”法家思想和借镜西方的民主宪政理论,创建和发展出一种阐明民主政治的“新法家政治哲学”。也正是在这一新的政治哲学之中,其“法治与人治合一”的“新法治观”,具有了独特的理论支点和清晰的理论思绪。他给“新法家政治哲学”规定的一个重要使命,就是充分揭示“法治与人治合一”的道理,使之在理论上得到证立。所以,接下来,本文便要对这一“新法治观”进行论述,而重点关注的是两个基本问题:陈启天是如何界定“法治”与“人治”的呢?他又怎样展开其“法治与人治合一”的理论证明,以建构其“新法治观”?
    对于何为“法治”,陈启天并未明确给予一般性、普适性的定义。他主要是在现代国家、民主宪政政治的语境中界说和解释“法治”的,如指出:“在民主政治下的法治,不仅是由政府以法治人民,而且是由人民以法治政府。政府须依法而组织,依法而活动。政府稍有不法,如普通违法问题,便足引起人民的指责;大有不法,如违宪问题,便必为人民所推翻。”而“宪政的法治,即宪法以及法律所规定的民主政治制度”[12](P·48-49)。对“法治国家”一词,他则给出了一个定义,但仍是关联着现代政治的:“所谓法治国家,是认定法律权威最高无上,法律之前一律平等,以建立国内的公共秩序。在法治原则之下,人民固须守法,政府也须守法;人民对于国家不但有义务,而且有权利;政府对于人民不但有权力,而且有责任。”[5](P·15)很明显,这种民主宪政语境下的法治,其核心内涵是指向政治的,其实质就是“法律有威信的政治”,或者“法律在政治上有威信”。他分析道:“法律是建立政治制度与推行政治设施的一个必要公共标准。有此标准,则政治制度易于建立,政治设施易于推行。否则,政治无确定的轨道可循,一切不免于乱了。政治,原是求治的,只能以治求治,不能以乱求治;只能以治治乱,不能以乱治乱。要以治求治,则莫如在政治上先建立法律的威信。……无法律,或法律无威信,自然谈不到政治,更谈不到政治成功。政治上最要的法律,是宪法及其相关的法律。政治是否有成功的可能,全视宪法及其相关的法律能否具有威信。”[12](P·169)如果宪法和法律失去效力、失去威信了,就没有法治了,政治也就不免失败。如果法律真有效力、真有威信,则法治就有了,政治也必会成功。总之,陈启天以上所着重强调的“法治”,一是指主要是用宪法、法律来规范和保障民主政治、宪政以及国家的公共秩序;二是要求这种宪法和法律必须具有无上的权威,必须具有最高的威信。
    陈启天所界定的“法治”,是否等同于所谓法家的“法治”?有的学者认为:陈启天等“国家主义派”,使用民主、宪政、法治等西方概念,但又把法家误解为“法治”。实质上,像林毓生所言,法家的“以法治国”的思想,主要是把法律当作政治统治的工具,与欧美民主社会所依靠的“法律主治”的“法治”恰恰相反[13](P·115)。这种评论确有几分道理。但是,陈启天说法家倡导“法治”,并不表明他同法家完全是同路人,更不表明他混淆了“现代法治”与所谓法家“法治”的分际。实际上,他很清醒地认识到,现代国家的法治,是区别于法家法治的。一方面,现代国家的法治是民主的法治,法家的法治则是君主的法治。他说:“近代西洋以法治国,这点与我国两千年前的法家思想有相近之处。不过法家所谓法,是由封建进到君主的法,而西洋近代所谓法,是由君主进到民主的法。这是我国固有法家文化与近代西洋的民主法治文化的大异点。”[5](P·15)法家思想中的法治,是专制的法治。民主政治哲学中的法治,是民主的法治。在本质上,民主的法治与专制的法治,的确“大大不同”。他的“新法治观”,就是从现代民主和宪政中衍生出来的。另一方面,他也主张:“新法家”的法治,虽然以“国家主义”为依归,但也需要保障人的自由与尊严。如他曾指出:在民主政治之下,人民享有的一切权利,都应有法律的保障。“人民必须确实保有的自由,是基本的自由,即身体自由,言论出版自由,及集会结社自由等。”而且,建立民主政治的制度,必须坚持“司法与行政的分明”这一根本原则。因为这是“自有民主宪政以来的一个根本原则。要确实保障人权,必须遵守此原则。要完成民主政治,亦必须遵守此原则。要树立法律权威,更必须遵守此原则。如何而后始能遵守此原则?最通常最要紧的办法,只有实行司法独立制度”[12](P·46、144)。可见,陈启天所期待实现的“法治”,包含了保障人权这样的现代民主法治价值,也包含了司法独立这样的现代法治原则与制度。
    与“法治”合一的“人治”又是什么呢?是统治者的个人意志高于法律权威吗?是执政者超越于法律的专断统治吗?是执法者以一己私意代替法律吗?陈启天所讲的“人治”恰恰不具有这样的一些含义,他也没有直接给“人治”下一个确切的定义。这就需要审慎地把握他所言“人治”的真实内涵。透过他一系列涉及“人治”的论断,笔者认为,他所讲的“人治”的真谛,就是“民主态度”,特别是“民主法治习惯”、“民主政治风度”(或“民主风度”),或者“宪政风度”和“守法风度”。他在《民主的政治哲学问题》一文中指出:“宪政的人治,即政府以及人民都须依照法治轨道而行动的民主政治风度。”过去几十年我国谈宪政问题的人,往往关注宪政的法治即宪政制度方面的问题,而过于忽略宪政的人治即宪政风度方面的问题,结果宪政总是失败。宪政制度可从国外借来,但宪政风度(“人治精神”)则须自己学习。这种宪政风度,根本上是“由民主的人格所表现出来的一种态度”。陈氏的《民主的人生哲学问题》一文,就是专门阐释与民主政治相适应的人生哲学,认为它有三大要义:群己相涵;人我一体;德智双修。依据这种人生哲学所养成的人格,即“民主的人格”,它具有独立、协作、奋进、正直和实践五大精神要件。由此而生发出来的“民主风度”,最重要的必备元素包括“堂堂正正的做人”、“公公道道的接物”、“切切实实的做事”和“规规矩矩的守法”。单就法治问题而言,“规规矩矩的守法”,就是“人治”了。他也曾专论“民主宪政的风度问题”,说任何一种政治制度都有与之相适的政治风度,才能圆满运用。民主宪政作为我国的一种新政治制度,也应有与之相应的新政治风度,即民主宪政的风度。这种民主宪政的风度,就是“民主宪政的信条”。它包括凡从事政治活动者,应不以外援(外国)做背景、不以武力做后盾、不以阴谋做手段、不以专利为目的,以及必须尊重民意、尊重公道、尊重法纪、尊重责任八大信条。其中,“必须尊重法纪”的信条,又含有四项原则:法纪之内,人人皆有自由;法纪之前,人人必须平等;命令不得变更法律,法律不得变更宪法;审判必须独立。“综合八大信条构成一种政治态度,便是民主宪政的风度,也可简称为民主风度。”[12](P·49、121-126)在民主宪政的实践中,从事政治活动者,不论是人民还是政党、政府,都信奉和信守这些信条,就有了民主宪政的风度,也就有了民主宪政的“人治”。因此,在陈启天看来,“人治”实质上就是政治主体在民主宪政法治的“习惯”、“态度”、“风度”。他实际上是借用“人治”一词,来表达人们对待法的“民主风度”、“宪政风度”和“守法风度”。有时候,他又用儒家的“贤人政治”或“为政以德”的思想观念,来揭示“人治”的涵义,称“人治是着重才德的”。或者说“所谓人治和道德的要义,不外任贤使能,正己以正人”[4](P·110、114)。但这已经不是“为政任人不任法”、“重人不尊法”的“人治”之论,而是仅指为政之人的贤德、才能、修为、风度了。
    当然,陈启天所重点加以探讨的,并非“法治”与“人治”的涵义,而是“法治”与“人治”的意义及其关
系。这也是其“法治与人治合一”的“新法治观”的核心问题。他认为,在中国历史上,法治与人治问题的争论,由来已久,并形成了两派不同的政治哲学:以“法治”名词代表的法家政治哲学,以及以“人治”名词代表的儒家政治哲学。这种思想上的争论,导致人们误将法治与人治分离开来。而“法治与人治分离的政治理论,只能在实际政治上造成假法治与假人治,不能建立真法治与真人治。因为真人治,只能在真法治之下建立起来。真法治也只能在真人治之下建立起来”。因此,在“新法家政治哲学”的理论系统中,“我们现在要调和法治与人治,不是调和法家与儒家,只是论定法和人两个因素在政治上势力及关系实在如何而已。”这一“论定”的理论基点在于:“政治上法和人两个因素,本是不可分离的。”或者说“一切政治离不了法,也离不了人。法和人两个要素结合起来,始成为政治”[4](P·109-112)。围绕这一理论基点,以解决“法治与人治合一”的理论问题,陈启天从两个方面展开了较为具体的论述。
    (一)分析中国政治史上“法治与人治分离”所造成的实际弊病,以证明“法治与人治合一”的合理性[4](P·109-112)。陈启天认为,在中国历史上,因儒、法两家的政治哲学互相指责、攻击,导致人们误将人治与法治分离开来,从而造成实际政治上的恶果。为了揭露这种政治恶果,他创造了两个重要的概念,一是“私治”概念,二是“饰治”概念。所谓“私治”,是在实际政治上只讲人治不讲法治的恶果。“只讲人治不讲法治,则所谓人治必变成私治。”这是因为,“本来人治是着重才德的,不过非法治的人治,真有才德的人不易进身,而充塞于政治界的人反多是无才无德的。许多无才无德的人集聚在政治界,明争暗斗,各求得胜,于是不得不使贪、使诈并使力。使贪非人治,使诈非人治,使力更非人治。原来以人治为标榜,而以无法治的缘故,反取径于使贪、使诈并使力。使贪为的是私,使诈也为的是私,使力更为的是私。于是名为人治,而实不过是私治而已。”由此可见,在政治上没有法治,只强调个人才德,往往是无才无德者当道,进而这些无才无德者都为了一己之利而行“私治”,真正的“人治”也就落空了。《管子·君臣上》曰:“选贤论材而待之以法,举而得其人,坐而收其福,不可胜收也。”其《明法》曰:“是故先王之治国也,使法择人,不自举也。使法量功,不自度也。”所以,无法治,即无人治;无法治,人治就变成“私治”。所谓“饰治”,则是在实际政治上只讲法治不讲人治的恶果。“什么叫做饰治?治者只以法为一种政治的装饰或掩饰。凡法于治者有利则弄之,无利则毁之。名为有法,而实等于无法。名为法治,而实不过以法为饰而已。”这是因为,“只讲法治,不讲人治,则法与人不相应,而必流为一种饰治。”一个国家的立法者和执法者,如果不具有尊法、守法的德行与风度,名为厉行法治,实则只是始而弄法、继而毁法、终而无法,将法律视若玩偶,就绝不可能建立起法治,也绝不可能有清明、成功的政治。陈启天痛陈晚清以来的中国政治史,指出:“满清玩了一套弄法、毁法、无法的饰治把戏,不能挽救他要没落的命运。袁世凯又接着玩一套弄法、毁法、无法的饰治把戏,自己断送自己的前途。其后各省军阀也有各玩一套弄法、毁法、无法的饰治的把戏,仍是自己断送自己的前途。由弄法、而毁法、而无法,又由无法而弄法、而毁法,最近四十年的中国政治史,不过如此循环着。”显而易见,陈氏将中国的法治往往蜕化为“饰治”的局面,在很大程度上归咎于缺乏“人治”,即归咎于为政者缺乏尊法、守法的民主宪政习惯与风度。鉴于上述历史病症及其病源,陈启天总结说:“私治与饰治因缘为奸,遂使中国政治迟迟不能走上轨道。换句话说,法治与人治分离的政治理论,只能在实际政治上造成假法治与假人治,不能建立真法治与真人治。”它充分证明了“私治不足为政,饰治也不足为政”。因此,“我们要力矫私治与饰治的两大弊病,必须先行建立一种法治与人治合一的政治哲学,以便一面用人治建立法治,又一面用法治培养人治。”
    (二)进行“法治与人治合一的理论说明”,即从理论上论证“法治与人治合一”的必然性[4](P·112-117)。陈启天主要从三个方面分析了“法”和“人”这两个要素,力证“法与人合为一体,而法治与人治不可分”的核心思想。第一,从其价值论证“法与人同等重要”。他引用王安石所说:“制而用之存乎法,推而行之存乎人。其人足以任官,其官足以行法。”以说明法与人在政治上具有同等重要的价值,若忽略其中一个要素,则不成其为政治,也无以为治,因而“法治与人治并重,乃是政治的正道”。第二,从其关系上论证“法与人互相影响”。他认为:“法能影响人,人也能影响法。有何种法,才能造成何种人。有何种人,才能推行何种法。有某种法,而无与之相应相辅的人,则其法必不能行。有某种人,而无与之相应相辅的法,则其人也必不能治。法待人而行,人待法而治,故法与人必须相应而不相违,相辅而不相消。”如以有皇帝风度、官僚习惯的人行民主的法、宪政的法,或者以有民主宪政风度的人行帝王的法、专制的法,都只能造成“人”、“法”俱毁的结局。而在现代民主宪政的国家,既有民主宪政的制度即法治,又有如“规规矩矩的守法”等民主的风度即人治,共同成为民主法治得以实现的极其重要的力量。“人民能具备此种风度,则是民主的人民,必会运用民主政治。政府能具备此种风度,则是民主的政府,也必会运用民主政治既有民主风度的人民,又有民主风度的政府,则民主政治的人治条件完全具备,不患不能建立民主政治的法治了。”[12](P·63)第三,从其本质上论证“法与人合为一体”。他以简明、畅快的语言指出:“法治是人治的准绳,人治是法治的实现。……人须依法而治,法须待人而行。既是法治,又是人治。就人治的准绳而言,可称之为法治。就法治的实现而言,又可称之为人治。人治没有法治做准绳,则人治不能立。法治没有人治去实现,则法治不能行。准绳与实现不可分离,所以法治与人治是合一的。”而且,实质上,“法治外无人治,人治外无法治。……人治的人,应即是法治的人;法治的法,也应即是人治的法。法治
之中有人治,法治之外无人治。人治之中有法治,人治之外无法治。”总而言之,法治与人治,合则两美,离则两伤。
    上述这些观点,不仅在当时的法政思想界另具一格,而且更与今日的学人对法治与人治的流行理解颇有差异。陈启天倡议并论证“法治与人治合一”的观点,当然不是偶有所感即发而为言。中国历史上包括他自身所处近代史中的政党领袖、武人集团和官僚等等,循环着“由弄法、而毁法、而无法,又由无法而弄法、而毁法”的丑剧,使他无法把“法治”的希望,仅仅寄托于宪法和法律的制度,而置“人”的素质、风度于不顾。再从思想渊源上看,他显然从儒、法两家那里都吸取了营养。儒家重视执政者的圣德、品性、才能,正是陈启天的“法治国家”中为政者、行法者所必备的素养。而作为法家的商鞅,在他看来,也是凭借个人刚直的秉性和严法的气度,才在秦国成功地推行法治,从而成为政治家的近似完美的榜样。此外,他广泛研读过的梁启超,更是曾屡次提醒国人,如果要厉行法治,就必须十分注重“治人”的问题。如梁氏指出:“夫为政在人,而法非人莫丽,但谓得一完善之宪法,而国本遂可植于不敝,诚不免太早计。虽然,法治之义既为今世所莫能易,虽有治人固不可以忽于治法,即治人未具而得良治法以相维系,即污暴有所限而不能自恣,贤智有所藉而徐展其长,故宪法条文与政治习惯定相引而相成。”[14]陈启天深服梁氏的这类论断,并将其精髓予以概念化和理论化。
    但是,究其实质,陈启天主要是试图用“法治”造就有“民主宪政风度”的为政者、行法者,又依靠有“民主宪政风度”的为政者、行法者培育法治和厉行法治。从把中国建构成为现代化的民族国家而言,陈启天最终仍然归结为“现代法治”的建立。对于这一点,陈启天自己有很清楚的表述。他曾特别指出:为什么要在中国倡导和厉行“法治”呢?因为它是建设现代民主宪政国家的需要。建立以民主宪政为最高理想的新政治,必须以厉行法治为最基本的前提和最重要的保障。他说:“一个国家要政治上轨道,有办法,必须全国上下有个政治的共同轨道可循。政治的共同轨道是什么?是法,是法律。人民循着法律的轨道走,政府也循着法律的轨道走;他人循着法律的轨道走,自己也循着法律的轨道走。法律神圣不可侵犯,法律之前一律平等。如此,而后国家才能走上长治久安之路。所以我国古代法家要求法治,西洋近代政治家也要求法治。以法治国,国才□□好治。不以法治国,国是很难治好的。我国政治积习,素来偏重人治,而忽略法治,因此不免‘人存政举,人亡政息’的流弊。我们要补救这种流弊,在现在须以人治建立法治,在将来须以人治寓于法治之中。如此,而后乃可渐次使我国政治确立法治的永久规模。”[15](P·35)这意味着,在法治与人治两者的关系上,法治还是最终的目的,人治是为建立法治服务的。中国必须实现法治,或者必须把中国建成现代法治国家,无疑在陈启天的法治理想中占据了更为重要的地位。

   四、归本于“新国家主义”的“新法治观”

    在梳理和解读陈启天的“新法治观”乃至其整个“新法家”思想时,必须充分注意到,他是中国20世纪“国家主义派”的重要代表人物。作为中国近代“国家主义”思想谱系中的一系,“国家主义派”是一个相当复杂的思想派别,包括曾琦、李璜、陈启天、余家菊、左舜生、常燕生、易家钺、胡云翼、胡伟国等人,并在20世纪20至40年代的中国哲学、政治思想、社会政治运动和文化教育上,产生过重大的影响。但本文既无意论及整个“国家主义派”,也无意广泛涉及这些领域,而只是关注陈启天的“新法家”的“新法治观”与他的“国家主义”之间的理论关联。笔者认为,虽然陈启天主要在1920年代系统地阐述其“国家主义”思想,但这一思想体系的核心观点,至少一直统贯到1940年代中后期的民主宪政理论研究。从他的思想学术系统来看,其“国家主义”的理论,实质上构成了他的“新法治观”的哲学基础。
   “国家主义”(Nationalism),最早出产于西方近代民族国家兴起的过程之中,到20世纪之初,仍是西方(尤其是德国)重要的政治思潮。Nationalism,今日通译为“民族主义”。对于它为何被汉译为“国家主义”,以及由此造成的语义与思想观念上的变化,因涉及相当繁复的翻译、传播过程,这里不予深究不过,大致可以肯定的是,“国家主义”在清末民初被译介到中国,通过一系列的“中国式解读与演变”,逐步发展成为一种盛极一时的政治思潮,其核心宗旨是鼓吹民族国家自身的价值、目的性,建立国民对作为近代国家形态的民族国家的认同,并支持以国家为本位、为中心的救国强国的内外政策。而陈启天对“国家主义”的界定和论述,也大致上不出这一宗旨。但在具体的理论解释上,他又有自己的看法。在他看来,“什么叫做国家主义?简单的说,是一种以国家为前提的主张,与以个人为前提的个人主义,或以阶级为前提的共产主义,或与世界为前提的世界主义均有些不同。”这种“以国家为前提的主张”,包括“内求统一,外求独立”两个方面,也就是对内力求政治、经济、教育等等事业必要的统一,对外力求政治、经济、教育等等事业必要的独立,从而“将中国造成一个近代国家,不但国家制度具备统一和独立的条件,就是国民思想也具备统一和独立的精神”[16](P·16-17)。陈启天认为,这种“国家主义”,是一种“新国家主义”(New Nationalism),它绝不同于在德国、日本等国流行的那种带有浓厚“军国主义”侵略性色彩的“国家主义”。他指出:“新国家主义”的主要目标,是达成国家的自觉(即国民具有对国家的自觉心)、国家的正义(即国民认明国家的正义就是内保统一、外保独立)和国家的服务(即国民为国家服务)在这种“新国家主义”之中,最重要的是“站在国家的立场,以国家为中心,用国家作本位”,讨论中国的思想文化建设和国家制度建设问题[5](序)。以此为思想的方向和指导,陈启天在《新社会哲学论》一书里,致力于集中阐述“国家本位”的观点[4](P·15-22)。他认为,“国家本位”论主要有三个方面的基本观点。其一,国家具有最高性。“国家是一个包含一切社会组织的总体”,至少是“一切社会的中心组织,而不是与其他社会平列的一种组织”。从世界上,在国家之上,没有比国家更高的世界组织。而国际组织或团体,“既不能超国家而存在,也不能离国家而活动”。在一个国家之内,没有比国家更高、更大、更有力的社会组织,也没有脱离国家而独立存在的社会组织。在“国家以内,只有国家是最高、最大、最有力而且是无所不包的一种组织。其他一切社会组织,无不统属于国家之下”。而一个国家必须有一个主权,这个主权是一元的,不是多元的。由此,政治必然趋于相当的集权。其二,国家具有目的性。“国家是全民的共同目的,不是一种功用,或工具。”陈启天借用生物学上有机体与细胞的关系的理论,认为“个人是国家的细胞,国家是全民的机体。个人必须具有一种特殊功能,以为国家之用。而国家便成为所属全体个人的共同目的”。所以,“对国家说,则一切个人均为手段,只有国家才是目的。”其三,国家具有依赖性。“国家的生存发展,全赖国民一致对外尽力竞争,一面对内尽力协作。”这三个基本观点,总归起来说,“便是国家至上,国家高于一切。”它也就是陈启天的“新国家主义”的“国家哲学”(亦即其“社会哲学的要义”)。在这种国家哲学中,他赋予了国家以独立的、超高的价值实体的地位。据此,他认为,中国今后立国的主要方针,就是确立“国家本位”和“国家至上”。这样,现代国家的科学、工业和民主法治才有所依托。
    但是,陈启天的“新国家主义”,并非极端的国家主义,而是一种“温和的”国家主义。他所设想的以“国家本位”为内核构建的现代国家形态,对外不是军国主义的侵略国家,对内不是极权主义的专制国家,而是现代民主、宪政、法治的国家。换句话说,陈氏倡导的“新国家主义”,包含着“民主主义”和“法治主义”;陈氏追求的现代国家,具有民主、宪政、法治的基本特征。
    从民主宪政方面看,陈启天多次谈到“新国家主义”的民主宪政取向。在1926年的《建国政策发端》一书中,他就提出了“国家主义的全民政治原理”。所谓“全民政治”,是指“在政治上将国家造成人民的国家,一切政治都是为人民的,一切政治都是由一般人民直接或间接实施的,这样的国家才是近代的国家,……全民政治不但要求全体人民都有参政的权利,而且希望将来可以实行直接民权”。这种“直接民权”包括创造权、复决权、罢官权等。“全民政治”还要反对君主政治、军阀政治、劳农政治、党阀政治[15](P·52-57)。在对内方面,政治的清明,人民的团结,国家的组织化等等,都不能缺少民主。他指出:“民主的文化不但改变了近代国家的政治,而且改变了近代国家的一切组织。民主虽有集权或分权的分别,然近代国家莫不多少含有民主的成分在内。”[5](P·15)所以,他虽然主张一元论的主权学说,并且赞成政治上相当的集权。但他同时指出:“主权又应在民,则民主亦不可偏废。”对于现代中国的组织化而言,民主与集权,即“民主集权”,是缺一不可的。他在谈到“国家主义”绝不是独裁者“狄克推多”(Dictator)时也说:“国家主义虽反对只讲个性的国际的民治主义,但对于注意国家的民治主义也加以相当的承认。并且一面不惜以内除国贼的手段推翻民治的障碍,一面逐渐以推广教育的方法培养民治的基础。到民治的障碍去了,民治的基础立了,然后尽量扩张民权,共治国家,归结并无所谓狄克推多!”[15](P·29)尤其在1940年代的宪政运动中,他大力高扬民主宪政的重大意义,认为:“我们要求抗战胜利,非实行民主宪政不可;要求建国成功,更非实行民主宪政不可。我们要求人人能做人,非实行民主宪政不可;要求人人能救国,更非实行民主宪政不可。”[10](自序)他在《民主宪政与政治建设》(1944年)一文中,更以一言张扬其建国方略:“民主宪政是今后中国政治建设的总方针。”[15](P·201)而在对外方面,“民主的国际关系,需要各国共存共荣,彼此尊重国家的独立与平等。不尊重国家的独立与平等,便无民主。所以民主主义又必合于国家主义。”[12](P·174)由以上所列数端论断,可以得出结论:至少在语词、概念及理论上,陈启天的“新国家主义可谓是民主宪政的国家主义”。
    从法治方面看,陈启天说:近代国家,无一例外都是法治国家。如近代西洋国家文化的精髓之一,就是法治文化。在“新国家主义”指导下的新中国的建设,既然要把中国建成近代或现代国家,自然也“必须实行法治化”。对此,陈氏指出:“法律是维持国家秩序的公共标准。没有法律,不能建立国家的秩序;法律没有权威,也不能建立国家的秩序。人民不遵守法律,则难为政府。政府不遵守法律,则难为人民人民与政府俱难为,则国家必陷入混乱。因此近代国家莫不以法治国,严守法律权威高于一切及法律之前人人平等的两大原则。”所以,“今后我国要造成一个现代化的国家,必须实行法治化。”[4](P·181-182)在这一思想观念之下,“国家主义”不仅为“法家的复兴”提供了思想条件,而且为西方的某些法治理论在中国的践行准备了舞台。一方面,“法家的复兴”,意味着法家的思想含有与国家主义相契合的东西。陈启天说:“这种思想的要旨,在历史哲学上主张‘世异则事异,事异则备变’的历史进化论;在社会哲学上认定国家为社会组织的最高的理想,国家的公利高于一切人民的私利,国家对外须用实力求发展,对内须用权力(即势)求统治。治国的基本原则,是任势、任法和任术。势须君主独操,以免太阿倒持;法须上下共守,以求信赏必罚;术须循名责实,以求有益富强。为富国计,主张重农主义;为强兵计,主强军国主义。”这些思想观念“确有一部分精神与西洋近代文化相通,而极适于国际竞争之用”。另一方面,西方民主宪政的法治思想,凡切合于“国家主义”的基本价值与核心目标,也可以且必须为我所用。在陈启天看来,“新国家主义”恰恰为吸收西方的民主宪政法治思想开辟了一个思想通道。他在论述近代西洋的民主的法治文化时就指出:“我国民主的法治文化,素来缺乏。近数十年来渐次输入我国,使君主的礼治的旧文化,业经崩溃了。中华民国的建立,以及辛亥革命前后的各种政治运动,多是向民主的法治的新文化方向走。”今后,中国也必须在这个新文化方向上继续前行。这当然也符合其“新国家主义”与顽固守旧主义相反对的一贯思想。①这两个方面说明,他希望将固有法家的法治文化与近代西洋民主的法治文化,“融化为一,以改造国家”[5](P·7、9、16),使中国成为一个现代的法治国家。因此,陈启天的“新国家主义”,可谓是“法治的国家主义”。
    要而言之,陈启天是一个“国家主义”者,但不是一个极端的“国家主义”者,而是一个倡导民主、宪政、法治的“新国家主义”者。他不仅安顿了民主、宪政、法治这些现代国家的文化与制度系统,使之成为“新国家主义”所意图塑造的现代中国的基本元素,而且也给民主、宪政、法治提供了基本价值上的约束,使之不致于脱出“新国家主义”所想像的国家体系。这其实是一个问题的两面:“新国家主义”之所以要安顿民主、宪政、法治,是由于它们能够有助于实现“新国家主义”的基本价值;正因为它们是“新国家主义”所必不可缺的内在助力,才有可能去将它们安顿于其中。在这个意义上,“新国家主义”就成为理解陈启天的“新法治观”及其“新法家”思想的惟一一把钥匙。
    由此,我们就可以进一步来思考,陈启天的“新国家主义”法治观,具有什么样的思想意义及其内在的理论局限。简要地说,陈启天立基于“新战国时代”的认知,在“新国家主义”的体系之内,力求统贯固有法家思想和近代西洋民主法治思想,以开出“法家”的新局,即开出“新法家”的思想境域,最终促成中国完成现代民族国家的建构,这既紧密关切于特定的时代背景,也一定程度上符合中国现代化的基本趋势。不论是对旧法家“任法、从法”和“以法治国”以求救时或富国强兵精神的一脉相承,还是对近代西洋国家文化中民主、宪政、法治思想的吸纳,都极其鲜明地彰显出陈启天凭借民主宪政法治救国、建国、强国的梦想。当然,不可否认的是,在个人与国家之间、在人权与国家权威之间、在公民利益与国家至上之间,“新国家主义”是偏向于后者的。这就在它的国家构造与现代民主法治的一些价值之间,不可避免地存在着某些紧张关系。对此,从个人主义的自由主义,或者自由宪政主义的理论观点出发,进行批评甚至指责,并不困难。但是,客观地看,“新国家主义”既要依靠民主法治解救内乱濒临、外患日重并且远未形成民族国家形态的近代中国,又要把这样的中国建设成为符合现代民主法治价值的国家,其内在的思想张力是必然存在的。例如,“新国家主义”一面强调“国家至上”,另一面认为合于国家主义的民主主义又必合于自由主义;一面强调“国家本位”,另一面“要确实保障人权”;一面强调以国家为中心,另一面倡导全体人民都有参政和监督政府的权利;一面强调政治上相当的集权,另一面主张要实行民主宪政;一面强调国家的权威,另一面也注意到用法治限制政府的权力;等等。这种思想上的张力,似乎是构筑了一条艰险的理论沟壑,让“新国家主义”身处其间,而无法简单地用两极必择其一的思维方式,处理救拯国家、提振国家权威与保障个人自由及其幸福的复杂关系。或许,正是在这样的思想张力和理论沟壑之间,积贫积弱、饱受欺侮的近代中国,建立民主、宪政、法治的现代国家的全部复杂性,有意无意间被“新国家主义”以自己的方式现露出来。思想的多面性、徘徊不定甚至深刻性,也往往由此而生。进一步,即便应把自由、人权视为宪政法治的首要的、优先的价值,我们也应当看到,西洋特别是欧美的以自由宪政主义为基石的民主法治,也并非将国家富强、民族独立的目标,置之度外。母宁说,任何一个真正能够保障个人自由与幸福的民主法治国家,都有国家富强、民族独立作为其牢固持久的基础。如果我们不是将中国的“强国梦”视为一种不恰当、不适宜的国家理想,那么,需要认知的是,“强国梦的关键在于法治,只有法治国才能成就一个真正的大国,一个在当今全球化时代的强国。”因为,“建设一个强大的国家,必须有凝聚力,有支撑一个国家的法律和政治制度。从人类历史的经验来看,凡是真正的持续强大的国家,而不是消耗型的短暂的所谓一时之强国,必定是一个法治国,法治不但可以维护和保障一个社会秩序的稳定,树立国家的权威,而且可以使人民自由和幸福。”[17](P·116-117)以这样的观点来衡断陈启天的“新国家主义”,以及其“新法家”思想与“新法治观”,我们在批判性反思的同时,当有一种同情的理解。

参考文献:
[1]陈启天:《胡曾左平乱要旨》,上海大陆书局1932年版。
[2]陈启天:《中国法家概论》,上海中华书局1936年版。
[3]康有为:《上清帝第一书》,《上清帝第二书》,载汤志均编:《康有为政论集》(上),中华书局1981年版。
[4]陈启天:《新社会哲学论》,商务印书馆1944年重庆版。
[5]陈启天:“国家主义者的中国文化观”,载李璜、陈启天等:《新中国文化运动》,成都国魂书店1940年版。
[6]李海生:《法相尊严:近现代的先秦法家研究》,辽宁教育出版社1997年版。
[7]陈启天:《商鞅评传》,上海商务印书馆1935年版。
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[10]陈启天:《民主宪政论》,商务印书馆1944年重庆初版。
[11]陈启天:《民主宪政论》,商务印书馆1945年上海初版、1947年上海第3版。
[12]陈启天:《民主宪政论》,台湾商务印书馆1966年版。
[13] [韩]孙承希:“析国家主义派的‘新法家主义’与‘生物史观’”,载《复旦学报》(社会科学版)2003年第3期。
[14]梁启超:“宪法之三大精神”,载《庸言》1913年第1卷第1号。
[15]陈启天:《民族的反省与努力》,重庆独立出版社1938年版。
[16]陈启天:《建国政策发端》,中国少年学会1926年版。
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