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裘禾敏:论后殖民语境下的译者主体性 
作者:[裘禾敏] 来源:[] 2009-09-23

  翻译是两种异质文化的交流(communication)与协商(negotiation), 但是,这种交流与协商绝不是在真空里进行的,因为与两种语言相关的社会、历史、经济、文化、宗教、道德等外部因素都会对翻译活动与翻译结果产生重要的影响。自20世纪80年代以来, 许多学者从各自的文化研究角度深入翻译研究。如玛丽·斯内尔-霍恩比(Mary Snell-Hornby)提出把“文化”而不是“文本”作为翻译单位,主张置文化研究于翻译理论研究视阈内。接着,苏珊·巴斯内特( Susan Bassnett-McGuire ) 和安德烈·勒菲维尔( Andre Lefevere) 从上述命题中发现了“划时代”( epoch-making )的意义,他们称这场变革为翻译研究的“文化转向”(cultural turn)。①这表明,翻译研究不应再局限于封闭、狭隘、静态的从文本到文本的转换过程,不应仅仅追求译入语与译出语在内容与形式上对等的单一研究范式(paradigm),应该走出以译出语文本中心论与语言转换为核心的传统译论的窠臼,追问译本产生的文化与历史渊源,将翻译研究置于更为广阔、更为宏大、更为丰富的文化语境里。
 
  就文学翻译而言,语言转换只是外在形式,因为翻译的根本目的是为潜在的译入语读者(implied reader)提供崭新的文学读本,使译出语文本在译入语语境中获得独立的“后起的生命”(afterlife)(本雅明语);是借助译本给译入语提供全新的话语,以期支持或者颠覆译入语社会的主流意识形态,是强化或改革或破坏译入语固有的文学规范。②翻译研究的文化转向,不仅大大拓宽了翻译研究的新视野,而且把长期以来遮蔽(obscured)在中国文化多元系统中的翻译主体从边缘化状态推到了文化研究的前台。

  漫长的中外翻译史证明,“把作品从一个文化系统翻译到另一个文化系统,并不是价值中立、动机单纯的、原语文本得到透明彰显的过程,而是一种带有强烈使命感的侵越行为。翻译作品和翻译活动所涉及的政治问题不应像以往那样不受重视。”(苏珊·巴斯内特语)③后殖民翻译理论(postcolonial translation theory)主要关照的就是政治与权力差异对翻译活动(具体落实在强势文化与弱势文化的较量)方方面面的操纵与挪用;如果从文化交流的维度来看,翻译过程的关键是译者主体性的发挥,即译者如何对原语中呈现的语言差异、文学差异与文化差异的把握与处理。本文试图借助当前国际学界勃兴的后殖民主义翻译理论的视阈,着重分析译者借助异化与归化的翻译策略以及综合两者的“杂合化”在参与、构建(construct) 译入语文化过程中起到的重要作用。

  一、后殖民翻译理论语境下对译者主体性的考察与厘定
  
  道格拉斯·罗宾逊(Douglas Robinson)认为,后殖民主义 (post-colonialism)主要指“起源于殖民主义经历及殖民主义终结之后的一种文化状况或文化研究状况;关注反映在语言、文化、法律、教育、政治等方面与群体身份有关的一系列问题;尤其关注所有类别之间的差异性,而对在绝对净化的基础上对复杂问题采取简单化的解决方法表示怀疑。”他进一步指出,有关后殖民研究领域的划分,学术界有三种说法。本文采用“ 涵盖我们20世纪末叶对政治与文化权力关系的一系列看法,即囊括了整个人类历史”作为研究对象的界定。后殖民理论(postcolonial theory)是对殖民主义的批判与反思,作为跨学科的文化理论与文化研究的组成部分,该理论深受福柯( Faucault )权力话语理论的影响,在内容与形式上都试图打通学科间的樊篱,呈现出开放与包容的态势,同时吸收了文学批评、心理学、社会学、哲学、政治学等研究成果,因此是一种多元化的理论建,它的重心落在文化地位的差异以及文化之间的话语权力争斗。

  借助后殖民理论这一多元化的批评工具,可以给当今的翻译研究带来什么样的思考呢?一方面,翻译不再是文人雅士们躲在书斋里玩弄的文字游戏,事实上,它与意识形态、民族、种族、文化规范等因素密不可分;翻译在后殖民主义语境下大多表现为译者如何摆布译本以影响他/她所服务的译入语意识形态与诗学。另一方面,该理论“视翻译为殖民文化的产物,是帝国主义强权政治及文化帝国主义思想观念对外进行霸权扩张的工具,是强势文化和弱势文化在权力差异语境中不平等对话的产物。”④此外,翻译也“成为弱势文化以其道还治其人之身、对强势文化进行抵制与反击的有力武器。在后殖民状况下回击强势文化的一个有效手段就是‘杂合’”。⑤因此,后殖民理论为我们提供了一种全新的视角,它揭示了权力话语是在一定的政治、文化、社会里殖民者与被殖民者不平等的关系中逐渐形成的,所以,它把翻译研究从传统的画地为牢的小圈子里解放出来,继而进入一个更加广阔的研究空间,并置于其真实的文化历史背景。在此语境下,本文将从翻译策略具体操作的视角入手,深入探讨译者作为翻译主体如何在因强势文化与弱势文化不同地位带来的话语权力较量中摆布、操纵译本,并利用译本支持或颠覆译入语文化的“首要常规”(initial norms)、“初步常规”( preliminary norms )与“操作常规” (operational norms )(图里语)。

  基于翻译本身的复杂性,翻译涉及众多的因素,所以国内译学界对什么是翻译主体的命题还众说纷纭。许钧认为,译者是狭义的翻译主体,而作者、译者与读者均指广义的翻译主体。⑥杨武能坚持,就文学翻译而言,作家、译家与读者都是翻译主体。笔者对上述观点表示异议。第一,德里达(Jacques Derrida)曾对由“在场(presence)的形而上学”与“语音中心主义”构成的“逻各斯中心主义”(logocentrism)进行了猛烈的抨击。他指出,文字使作者与作品相分离,封闭的在场就被解构(deconstructed)了。这就表明,文本一旦以文字形式固定下来,作者就失去了说话的当下性。由此看来,作者不能充当翻译主体。第二,尽管接受美学与读者反应论关注读者对文本的建构作用,但是这种作用是依赖于译者所提供译本的基础上进行二度解读而产生的,其反拨作用十分有限。所以,我们认为,在翻译过程中译者是翻译的唯一主体,而作者是创作主体,读者是接受主体,它们三者之间呈现的是“一种平等的主体间性关系。”⑦

  鉴于上述分析,我们所理解的“译者主体性”可以这样表述,它指“作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下,为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性,其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性”。⑧这样看来,译者主体性虽然具有自主性、目的性与能动性,体现的是一种十分活跃的、个性化的创造意识,但它同样要需受到相应客体不同程度的制约。

由于后殖民翻译理论关注的焦点是翻译中的霸权主义以及强势文化对弱势文化的控制、侵占与统治,在此语境下可以看出,译者作为翻译主体在整个翻译过程的彰显作用特别醒目,他/她摆布译本的能力与分寸将直接影响到译入语的主流文学、主流文化与主流意识形态。因为从“翻译是改写( rewriting )与操纵 (manipulation )”的观点来看,“翻译告诉我们更多的是译者的情况而不是所译作品的情况”(赫曼斯语)。
  
  二、处于强势文化状态的译者主体性的表现与作用
  
  根据米歇尔· 福柯权力话语学说,翻译在后殖民视阈里一般系权力操纵下对译出语文本的改写,也是对译者所服务的译入语文学传统、意识形态、文化、道德、宗教等方面的集中体现。
 
  回顾中国文明史,在几千年的历史长河里曾涌现过三次外来文化的翻译高潮,第一次就是肇始于东汉、收尾于隋唐的佛经翻译。当时,中国是泱泱大国,“边缘”被很多其他民族所包围,这些异族早在周朝就被称为“九夷百蛮”。在“千年译经活动”期间,中国封建王朝对待佛经翻译采取一致的策略,将翻译置于自己文化主体意识的统摄下,以俯视的强势文化态势过滤、加工印度佛教文化。结果是,中国化的佛教成为自成体系的禅,进一步演进的禅“伴随着中国的主要意识形态儒道等衍变和发展,是中国传统文化精华之所在。”⑨

  自古以来,翻译就是目的性很强的行为,尤其是当它与所处统治阶级的主流意识联系在一起以后,翻译便自然成为精英文化的组成部分。当时,参与佛教翻译的大多是学识渊博、精通汉梵的经学大师,最著名的翻译家包括支谦、玄奘、道安、惠远、鸠摩罗什等,他们熟读孔孟黄老,熟稔中国传统文化。他们按照统治阶层的旨意,把儒家道教的本土意识形态融入浩瀚的佛经译本中。首先,译经大师们从处理佛经的概念入手。他们经常改动梵文的原意,对佛经中的内容进行取舍调整。例如,三国时期的康僧会在翻译《六度集经》时,有意突出“孝”的概念,强调“布施一切圣贤,又不如孝于其亲”,“至孝之行,德香薰乾”,“至孝之子,实为上贤”。他还把尽孝与佛经里的守戒联系起来,宣扬戒酒就是“奉孝不醉”。⑩鸠摩罗什倾向于对原作进行权力摆布,常用删削等手法“侵入”原文,“吸收”其有效成分,做一些适宜的“补偿”,最后产出译文,这样就可以实现“达旨”的意图,原因是“印度人著书最多繁复,正要有识者痛加删节,方才可读”。[11]到了唐代,一代译经宗师玄奘将译者主体性发挥得淋漓尽致。他充分运用补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等翻译策略摆布佛经,最终博得“圆满调和,斯道之极轨也”的盛誉。[12]

  佛经译师们在翻译实践中除了语言、概念层面上的操纵与改写外,他们还得按照统治阶层政治、法律、宗教、道德等实际需要,面对汗牛充栋的佛经精心选择有利于巩固主流意识形态的梵文典籍,有时甚至不惜炮制“疑伪经”,即所谓的“非佛口授,而又妄称为经的”经书。[13]例如,佛法东传以后,佛教的一些道德思想如“众生平等”、“离家背亲”等与中国封建社会森严的等级制度与儒家伦理产生了尖锐的冲突。为了配合中国固有的伦理观念,也为了让中国人乐于接受佛教教义,译师们“制作”了像《提谓波利经》、《父母恩重经》等疑伪经,企图证明佛家与儒家在基本道德规范上是一致的。

  综合上述分析可以发现,在印度佛经中国本土化进程中,历代译经大师呕心沥血,翻译出两万多卷佛经,他们功不可没,以自己的聪明才智为中国文明这条“大河”注入了“活水”,使之继续蓬勃发展,不致“干涸”[14]。他们的译者主体性得到了很好的发挥,当然,这种主体能动性的发挥还是受到诸如当时社会主流意识形态、传统文化、本土宗教等客观因素制约的,并且,他们的译著归根结底还是为其相应的上层建筑服务的。

  从历时的角度看,强势文化与弱势文化并非一成不变。原来的强势文化或因故步自封而停滞不前,或因沾沾自喜拒绝与外来文化交流而逐渐式微,或因其他文化迅速崛起被迎头赶上,强势文化不再强大,原来的弱势文化反而一跃成为强势文化。不管哪种情形,强势文化在翻译弱势文化的文本时往往缺乏应有的尊重,他们尽情施展权力,粗暴地占有、处置甚至抛弃弱势文化的文本。古罗马征服希腊后用拉丁语翻译希腊文学作品就是这样一个范例。

  罗马帝国后期的著名翻译家哲罗姆(St. Jerome) 大力提倡采用意译法(sense for sense)来翻译希腊作品, 他认为希腊语是不完善的,拉丁语要优于希腊语。所以,希腊语文化“是罗马人的一个俘虏,罗马人可以随心所欲地对待它、处置它、占用它”。[15]在翻译时对原语文本随意处理,有时“美化”一番,有时“丑化”一通。归根结蒂,在罗马帝国的译者眼里,翻译绝不是简单的语言层面与技巧层面的转换,而是一场强势文化与弱势文化的较量。这是一场不见硝烟、不见刀光剑影的话语权力的搏斗,可谓“胜者为王败者寇”。

  总而言之,强势文化在翻译弱势文化的文本时,归化是译者常用的翻译策略,因为强势文化总认为自己的文化更具有普遍性,总想抹去弱势文化中的差异性,以张扬强势文化的体制、惯例、规范等。所以,在此语境下译者具有更强 烈的文化优越感,往往采取俯视的维度处置原语文本,其主体性发挥的余地较大。
  
  三、处于弱势文化状态的译者主体性的表现与作用
  
  历史上,中国在很长的时期内一直处于强势文化地位,但自鸦片战争后就沦为半殖民地半封建社会,西方列强入侵,国家内忧外患,华夏文化开始沦落为弱势文化。许多仁人志士主张变革,拯救民族危亡。无庸置疑,在波澜壮阔的救亡图存的抗争中,翻译扮演了十分重要的角色。

  在近代中国,思想家兼翻译家严复无疑是在引进西方思想、文化、制度等方面做出特殊贡献的典范。以严复为代表的文化精英分子意识到通过翻译西方的著作来开启民智,以达到抵抗欧美强势文化的目的。严复认为,天学、地学与人学都很重要,“而三学之中,则人学为尤急切”;天学、地学指自然科学,人学则为社会科学。“西人之所以立国以致强盛者,实有其盛大之源泉”,这盛大之“源”即为“社会科学”。[16]另外,他很清楚,中国悠久博大精深的文明历史造就了其高度发达的文学系统,于是,他翻译的重点是把西方著作里符合当时中国救亡图存需要的内容引进来,把西方民主思想悄悄地灌输给掌握着清朝权力话语的士大夫们。这样,他首先精选了反映当代资本主义国家社会、政治、经济体制方面的经典作品,旨在借助强势文化里宣扬“物竞天择,适者生存”的思想去颠覆没落腐朽的封建意识形态。其次,严复在翻译时采用精美典雅的桐城派古文,使得自己的“意向读者”在潜移默化中接受了“民主思想”。

  严复翻译了许多“警世之作”,它们在中国翻译史上被称为严译“八大名著”,或“严译八经”[17],这些经译者苦心“操纵”的西域作品为开启中国的维新运动奠定了思想基础、舆论基础与理论基础。我们暂且选取“严译八经”之一的《社会通诠》,通过将它与原作History of Politics(系英国学者Edward Jenks 所著)比较、分析,以揭示译者在翻译过程中所采用的策略。

  《社会通诠》是一部在中国近代翻译史与思想文化史上具有重要意义的西方现代政治理论译著。全书的正文译文大约有86000字,其中至少有19000余字是英语原作里没有、但由严复“擅自”加译的。据统计,严复增加的文字要超过正文译文的四分之一。[18]例如,Jenks提到“国家”概念时认为:

 But it is convenient to reserve the term politics for matters concerning one particular and very important class of societies, those communities namely, which are not formed for any special or limited objects, but which have grown up, almost spontaneously, as part of the general history of mankind, and which are concerned with its general interests. Men as a rule, live in these communities, not because they choose to do so, but because they are born into them; and, until quite recently, they were not allowed to change them at their pleasure. In their most advanced forms, we call these communities States.(王宪明,转引自Edward Jenks, 1903: 1-2)

  经“改写”进入译入语后,严几道告诉国人:“然吾党必区治制之名,以专属国家者,以其义便,而国家为最大最尊之社会,关于民生者最重最深故也。夫国家之为社会也,常成于天演,实导师于人为,一也;民之入之,非其所自择,不能以意为去留,其得自择去留,特至近世而后尔耳,然而非常道,二也;为人道所不可离,必各有所专属,三也;其关于吾生最切,养生送死之宁顺,身心品地之高卑,皆从其物而影响,四也;……”(注:黑体系笔者所加)首先,黑体部分是严复增加了的词句;其次,他在理解原意的基础上拓展了“国家”的内涵与功能。应该说,这部讨论人类社会从蛮夷社会向宗法社会、国家社会演变史的译著,其译者的主体性在译入语里得到了较大的发挥。严复译中有评、有释、有写、有编、有删削、有案语,其翻译透露出强烈的政治倾向。这种翻译策略成为他用心摄取西方强势文化精髓与“命脉之所在”(严复语)的有效手段。

  韦努蒂的“抵抗式翻译”( resistant translation )理论,是建立在针对强势文化翻译弱势文化文本时通常采用抹杀差异的做法而进行抵抗基础之上的。但事实上,弱势文化翻译者在处置强势文化文本时也采用归化策略,如严复所采取的就是“洋为中用”的翻译策略。对这种处于边缘的弱势文化时译者主体性“不同寻常”的表现,韦努蒂虽然没有进一步的诠释,但我们可以从译者在特定历史条件下所具有的文化心理、审美意识等方面找到答案。首先,在严复看来,中国最急于引进的是西方著作的民主、科学、发展等现代思想,而其语言形式可以忽略;其次,翻译的社会价值要高于语言价值。毕竟,他的众多译著合在一起颠覆了当时社会的主流意识形态。
  
  四、“杂合化”:异化与归化的糅合,普遍性与差异性的包容
  
  根据韦努蒂的后殖民翻译理论,归化与异化是操纵意识形态不可调和的两个概念,它们体现了两种截然相反的翻译策略。无论是归化翻译,还是异化翻译,都分别借助了不同的话语策略来抹掉与存留原文本的外异性( foreignness or strangeness ),但最后往往都导致强化与弱化种族中心( ethnocentric ) 的结果。另一位后殖民理论学者霍米·巴巴主张的“第三空间”可以较好地解决这对矛盾。

  “第三空间”这一概念源于巴巴提出的“杂合论”( hybridization )。在社会与人文科学里,杂合系两种各具自身特点的事物经过有效交流而融为一体的混合物,它往往具有先前单一事物无法比拟的优点。巴巴指出,这“第三空间”是一个可以模糊归化与异化、他者与自我之间界限的场所;在这里译者可以很好地发挥主体性,让两种异质文化卸下民族主义(nationalism)的面具,一起创照性地构建译入语文化。

  综观世界文明发展史,每一种持久生存的文化都不是自足封闭的,它总是处在与外来文化不断的交流、接触、融合的状态中,以学习、消化、吸收外来文化的差异性,丰富自己,提高自己。国学大师季羡林明确指出,华夏文化在历史上至少得益于两次外来的异质文化,一是印度的佛教文化,二是西方文化。季先生感叹道:“中华文化之所以能长葆青春,万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉!”[19]鉴于此,“我们仍然要以文化战略考量来给翻译定位:翻译是中国发展国力之所需,是中华文化复兴、中华民族复兴之所系。”[20]

  翻译可以促进两种异质文化的理解、认同与互补。从翻译的最终产品来看,杂合可视作翻译的结果;从翻译的过程与策略来看,杂合也可当作翻译的手段。杂合是介于归化翻译与异化翻译的“中间道路”,译者在杂合中能更好地彰显在文化构建中的自身价值,其主体性也可以在杂合中发挥应有的作用。

  当今世界全球化的进程正在进一步加快,以欧美为首推行的文化霸权、经济霸权与政治霸权几乎渗透“地球村”的每个角落。他们大肆宣扬基于强势文化价值观的普遍主义,这种普遍性在“吞噬”弱势文化差异性的同时,正以前所未有的速度在全球传播,于是,翻译成了后殖民语境下的“竞技场”(battleground)与“试验场”(exemplification)。我们主张,杂合是包容普遍性与差异性的良好心态,它既不惧怕、也不拒绝异质文化的输入。实践证明,适度而动态的杂合可以促进译入语文化与文明的发展、繁荣。

  翻译研究这门“历史悠久,今日格外昌盛”的“年轻学科”,在历经语言转向、文化转向、文化研究中的翻译转向后,已经吸引了许多学者的加盟,他们纷纷从哲学、人类学、文学、文化学、文学批评、心理学、美学、政治学、历史学等学科出发,潜心探讨翻译的内部因素与外部因素。其中特别值得一提的是,在西方文艺思潮不断涌现的大环境下,译者主体性研究已引起越来越多学者的兴趣和关注。译者,这个在中外文明史上被“遮蔽”了数千年的翻译主体终于从幕后走到了前台,从边缘步入了中心。一方面,译者“重见天日”就招引那么多学者的“关切”,这个现象本身就说明现在是应该重视译者及译者研究的时候了。另一方面,译者研究引起学界的广泛关注是好事,因为译者主体性毕竟是一个崭新的、开放的研究课题,它涉及译者主观因素,诸如母语与外语水平、译入语与译出语文化能力、翻译策略、百科知识、审美意识、价值取向等,还包括客观因素,像意识形态、诗学、原作作者、读者反应、赞助人、出版人等。这些因素既体现了译者的主观能动性,又包含了译者的客观受动性,它们相互作用,相互影响,由此呈现出译者主体性研究的复杂性和研究范围的广阔性。

  高新技术日新月异的发展,迫使当今人类正面临不可避免的全球化进程。在这个全球趋于“和而不同”的进程中,翻译可以而且应该为努力保持世界文化多样化做出自己的贡献。各种文化不论强弱,应该互相借鉴,取长补短,积极不断地吸纳异域文化。因为差异意味着多元,“异彩纷呈”可以提供选择、竞争、渗透、混合与进步的平台,造成互补互利、交流融汇的共生环境。这不仅有利于强势文化的发展,也有助于弱势文化的壮大。


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文章评论
新法家网友(2010-10-10 09:14:49.0)
    good papers, thanks very much
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