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陈剑锽:明清儒生对“半日静坐半日读书”的争议及运用 
作者:[陈剑锽] 来源:[] 2009-05-11

「半日静坐半日读书」自从朱熹提出之后,历代理学家对它看法不一,个人皆以自己的立场来诠释此语,使得朱熹当时提出的原意,产生不少争议,而渐行隐晦。基此,本篇短文想探讨:一、朱熹的原意及其引发的争议;二、介绍明儒高攀龙如何以此法作为实践及教学;三、以「静坐」、「读书」并进的观点,说明儒、释静坐之异同。

一、朱熹「半日静坐,半日读书」的原意及所引发的争议

「半日静坐,半日读书」最先由朱熹(元晦,1130-1200)对其弟子郭友仁(德元,生卒年不详,楚州山阳县〔今江苏淮安县〕人)提出,他说:「人若于日间闲言语省得一两句,闲人客省见得一两人,也济事。若浑身都在闹场中,如何读得书!人若逐日无事,有见成饭吃,用半日静坐,半日读书,如此一二年,何患不进!」 (1)可见朱熹因机设教,个别教导郭友仁,强调只要个人闲暇无事,且生活上不虞匮乏,实践「半日静坐,半日读书」的修业课程亦无不可。但须注意的是,朱熹并未以此作为教学通则。清儒陆陇其(稼书,1630-1692)亦认为朱熹不可能教人半日静坐,此语是因郭友仁本身学禅而误记。 (2)在《朱子语类》卷116有朱熹训郭友仁八则(第48至55条),其中一则的确曾说:「公向道甚切,也曾学禅来。……非惟学禅,如老庄及释氏教典,亦曾涉猎。未能博文,便要约礼。穷理处不曾用工。」 (3)可见陆陇其怀疑「半日静坐,半日读书」的记载失真,并非无的放矢。不过陆陇其是朱派学人,他作这样的辩解,多少是为了维护朱子。
清儒颜元(习斋,1635-1704)在其《朱子语类评》,对「半日静坐,半日读书」八字,提出强烈批评,他说:

圣道之亡,只为先生辈贪大局,说大话,灭尽有用之学,而举世无一真德、真才矣。试问先生是学孔子乎?孔子岂是「半日静坐」、「半日读书」乎? (4)

「半日静坐」之半日固空矣,「半日读书」之半日亦空,也是空了岁月。……释氏之万理皆空,犹可言也;灭绝五伦之释,不能灭儒道也。讲诵五经之释,不可言也,其万事皆空,人不觉也;是以天下无一习行经济之儒矣。 (5)

先生废却孔门学习成法,便是一种「只说道理」之学,而不自见其弊者,误以读书、著书为儒者正业也。当其说颜(渊)、曾(参)着多少气力方始庶几万一时,何不思古人着力是做甚工夫,而自己一生只「半日静坐,半日读书」了事乎? (6)

朱子「半日静坐」,是半日达么(按:即达磨)也;「半日读书」,是半日汉儒也。试问十二个时辰,那一刻是尧、舜、周、孔乎?宗朱者可以思矣。 (7)

先生「半日静坐,半日读书」,是圣人所说工夫否?……朱子则立朝全无建白,只会说「正心、诚意」,以文其无用,治漳州,全无设施,只会「半日静坐」、「半日读书」,闻金人来犯宋,恸哭而已。 (8)

颜元的批评虽非常强烈,但他因别有用意而作出如此批评,近人陈荣捷先生(1901-1995)说:「颜氏之颠倒是非,实所罕见。朱子只对此门徒一人如是教训,并非教人人如是。即训友仁亦无事时然后如此实习,非绝无酬酢,而专静坐读书也。今颜元乃诬朱子以半日静坐,半日读书为一般人之生活方式,又诬朱子所谓静坐如菩提达磨(约460-534在华)之摈去外务,面壁九年,所谓读书如汉儒之训诂,尧舜周孔之经世,一律不管。实际上颜元并不相信朱子如此。彼反对宋儒性命之学,提倡实用。思以革命口号,打倒权威。因而故为颠倒是非,乱唱口号。」 (9)又说:「其实颜元读朱子书,无孔不入。其《朱子语类评》,志在攻击朱子,故不惜扭曲穿凿,以朱子一时训一门徒之言,为一般教人之方。」 (10)钱穆先生(1895-1990)亦说:「《语类》中只此一条提到『半日静坐,半日读书语』,……习斋不深考,乃拈此八字批评朱子,是亦不读书之过。」 (11)可见颜元对「半日静坐,半日读书」的批评,未能依理而论,不足取法。可是颜元可能不满历来的理学家习用朱熹此语,才会有这样激越的批评。例如高攀龙不但以此为常法,还时时以此劝人(见下文),其弟子陈龙正(几亭,1585-1645)更直接说:「此固为学至切要之法。」 (12)陈龙正奉为切要之法,而颜元则弃如弁髦。此外,刘宗周(蕺山,1578-1645)也提出过看法,说:「朱夫子尝言『学者半日静坐,半日读书,如是三五年必有进步可观。』今当取以为法。然除却静坐工夫,亦无以为读书地,则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼、提撕、匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不待言者矣。」 (13)如无静坐工夫,读书难以进入情况,可见静坐可帮助读书时领会书中精义,帮助不可谓小。例如刘宗周曾言:「善读书者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心,即千言万语,无有是处。」而「求吾心」必须于静定之中,方有所得。 (14)他在〈静坐说〉又云:「学问宗旨,只是主静也。此处工夫最难下手,姑为学者设方便法,且教之静坐。」 (15)在《人谱》亦言及:「静坐是闲中吃紧一事,其次则读书。朱子曰『每日取半日静坐,半日读坐,如是行之一二年,不患无长进。』」 (16)如是观之,静坐与读书是一种求吾心的方便施设,不能说不重要。因为静坐是为了助成读书能理会通透;读书是为了善求吾心;求吾心即是求圣贤之心。然而,颜元却丑诋「半日静坐」是半日达磨,「半日读书」是半日汉儒。彼此间南辕北辙,找不出交集点。可见不同才气性情的人,对「半日静日半日读书」自有不同的领悟,引发的诤讼也必然不少。陈荣捷先生对高攀龙采用朱熹此语作为常法,指出「高氏……以朱子一时教一门人之法为学者常法,则可谓诬朱子矣。」 (17)高攀龙是否诬陷朱熹,实难断言;他或许想藉此提升朱学教法,都有可能。不过无论如何,他以「半日静坐,半日读书」为进学规程,且屡劝他人如此做,则为事实。

二、高攀龙对「半日静坐,半日读书」的实践

高攀龙在万历廿三年(1594)秋,赴揭阳贬所, (18)途经武林,跟友人陆古樵(名粹,广东新会人,潜心陈白沙的主静之学,生卒年不详)、吴子往(名志远,生卒年不详)畅谈数日,讨论作圣功夫。其间,陆氏忽问高攀龙,「本体何如?」高攀龙言下茫然,难以肯定回答,便随说「无声无臭」四字。然而,高攀龙知道自己此答「实出口耳,非由真见」。于是矢志发愤,并告诫自己:「此行不彻此事,此生真负此身矣!」 (19)于是他以朱熹「半日静坐,半日读书」作为日常实践方法,他自述操作情形及所得经验云:

明日于舟中厚设蓐席,严立规程,以「半日静坐,半日读书」。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门参求。于凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等,一一行之。立坐食息,念念不舍。夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反复更互。心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。 (20)

高攀龙走水陆的时间大约有两个月,在这段期间他于船内「厚设蓐席」,一如禅家所使用的蒲团, (21)作为静坐之处。而尤为重要的是,他严格订立以「半日静坐,半日读书」作为每日规程。他说在静坐时如有不宁帖处,便将程、朱等人所示法门,如「诚敬」、「主静」、「观喜怒哀乐未发」、「默坐澄心体认天理」等, (22)拿来参求。这跟佛家于禅坐时作思惟功夫,有异曲同工之处。不过须指出的是,高攀龙以「诚敬」等等作为思惟的内容,跟原始佛教思惟八正道虽相似,但与后来中国禅宗参公案或参话头则不同。高攀龙后来说得更直接:「吾辈每日用工,当以半日静坐,半日读书。静坐以思所读之书,读书以考所思之要。」 (23)静坐时须思惟所读圣贤书的内容,读书则为了检证所思惟的要旨是否正确,这也可说是遵循《论语.为政》所教导的「学而不思则罔,思而不学则殆」,唯此处高攀龙加一层静坐功夫,是否符合孔子原意,便难下遽论。 (24)

高攀龙说他在心气清澄时,便有塞乎天地之气象,但这种情况并非常常现前,故说「第不能常」,这表示他在这两个月实践「半日静坐,半日读书」的功夫已稍有成就,有行将开悟的征兆。 (25)后来高攀龙常用此法教人,并劝诫他人说:「朱子谓学者半日静坐,半日读书,如此三年,无不进者。尝验之一两月便不同。学者不作此工夫,虚过一生,殊可惜。」 (26)此处高攀龙改「一二年」为「三年」,或是抄印之误。 (27)而他以个人获得的证验来劝服他人,使被劝服的人不得不信此法。尤有甚者,如不信此法及不实践此法,将会「虚过一生」的劝服,非常具有震摄的力量,即使卓荦俊伟的人,也难掉臂不顾而去,犹恐会有失之交臂的遗憾。

三、静坐、读书并进说

「半日静坐半日读书」一法,顾名思义,是以静坐、读书双管齐下,达到二者互辅之关系。就一般理学家的观点,认为初学者常因读书、行事不得其法,因此应用静坐功夫加以调节,助成读书、行事之益,张载(横渠,1020-1077)说:「书须成诵,精思多在夜中,或静坐得之。」 (28)强调静坐可作为精思书中义理的辅助;朱熹亦说:「人要读书,须是先收拾身心,令稍安静,然后开卷,方有所益。……但且闭门端坐,半月十日,却来观书,自当信此言之不妄也。」 (29)又说:「读书闲暇,且静坐,教他心平气定,见得道理渐次分晓。」 (30)刘宗周亦说:「学者诚于静坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼、提撕、匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不待言者矣。」 (31)不过,绝大多数的理学家不赞同偏重静坐,如「伊川见人静坐,便叹其善学」一语, (32)王艮(1483-1540)的弟子王栋(一庵,1503-1581)加以诠释云:「程子每见人静坐,便道善学。『善』字当玩,……。学本不必静坐,在始学粗心浮气,用以定气凝神可也。」 (33)又饶鲁(号双峰,师事黄勉斋,生卒年不详)亦云:「『明道教人且静坐,是如何?』曰:『此亦为初学而言。盖他从纷扰中来,此心不定,如野马然,如何便做得工夫?故教他静坐,待此心宁后,却做工夫。然亦非教他终只静坐也,故下"且"字。』」 (34)如果只偏重静坐,便失去静坐要旨,可能陷入杜门隐几,块然自居而木形灰心,朱熹说:「『喜怒哀乐未发谓之中』,只是思虑未萌,无纤毫私欲,自无所偏倚,所谓『寂然不动』,此之谓中。然不是截然作二截,如僧家块然之谓。……若以为截然有一时是未发时,一时是已发时,亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静坐工夫,即是有此病也。」 (35)朱熹说明「中和」之已发、未发问题时,强调学者如用半日来静坐,如同将已发和未发截而为二;明显反对学人用尽大半时间来静坐。他又说:「静坐理会道理,自不妨。只是讨要静坐,则不可。理会得道理明透,自然是静。今人都是讨静坐以省事,则不可。……盖心下热闹,如何看得道理出!须是静,方看得出。所谓静坐,只是打迭得心下无事,则道理始出;道理既出,则心下愈明静矣。」 (36)依朱熹之意,藉助「静坐」方法来理会道理,自无不可,换言之,「静坐」是为了让心「静」,以便理会出道理;反之,如果不须藉助「静坐」,而能理会出道理,便是处于「静」境了。此外,如以为「静坐」本身便是「静」,是使用「静坐」来搪塞求知、穷理的责任,这已将静坐、读书二者工夫,画为两途。朱熹说:「心也有静坐无思念底时节,也有思量道理底时节,岂可画为两涂,说静坐时与读书时,工夫迥然不同!当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养,不是说唤醒提撕,将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时,自然邪念不作。『言忠信,行笃敬』,『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』,只是常常见这忠信笃敬在眼前,自然邪妄无自而入。……今人之病,正在于静坐读书时,二者工夫不一,所以差。」 (37)足见静坐、读书二者须互辅并进,高攀龙说:「学者静坐是入门要诀,读书、静坐不可偏废。」 (38)此说肯綮。

此外,须强调的是,通常理学家在静坐时并非兀然而坐,而是在静坐时体察圣贤所教示之道理,如上举所言「当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养。」因此静坐不是用来抑制思虑,「痛抑也不得,只是放退可也。……也不可全无思虑。无邪思耳。」 (39)这里的「无邪思」跟上举「自家思量道理时,自然邪念不作」的意思相同。职是,更进一层言,「虽静坐,亦有所存主,始得。不然,兀兀而已。」 (40)「亦有所存主」便是体验圣贤之言;「静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅。」 (41)「无闲杂思虑」表示能排遣慌乱之杂思,而专一精思圣贤语,「如一个刚健底人,虽在此静坐,亦专一而有个作用底意思。」 (42)亦表明静坐时之专一思考,是以圣贤之言为内容,并非无念。这跟禅门的静坐颇有不同,「静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫令走作,闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。及其有事,则随事而应,事已,则复湛然矣。」 (43)理学家静坐最怕流于禅定,好比操存怕误于调息、存心养性怕陷于即心见性、主敬怕妄以为惺惺。因此,理学家通常不将静坐当工夫看 (44),「若特地将静坐做一件工夫,则却是释子坐禅矣。」 (45)而释子坐禅的情况跟理学家不同的地方如何?朱熹说:「专一静坐,如浮屠氏块然独处,更无酬酢,然后为得;吾徒之学,正不如此。遇无事时则静坐,有书则读书。以至接物处事,常教此心光呛呛地,便是存心。岂可凡百放下,祇是静坐。」 (46)理学家的静坐用心跟禅门正好相反,一是块然独坐,免除一切酬酢;一是待人接物,酬酢万事。陈淳(北溪,1159-1223)说:

静坐之说,异端与吾儒极相似而绝不同。……佛家以睡卧则心灵颠倒,行动则心灵走失,故终日夜打坐,只是欲空百念,绝万想,以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识,使不至于迷错个轮回(回)超生之路。此其所主,皆欲利之私,且违阴阳之经,咈人理之常,非所谓大中至正之道。若圣贤之所谓静坐者,盖持敬之道,所以敛容体,息思虑,收放心,涵养本原,而为酬酢之地,不欲终日役役,与事物相追逐。前辈所以喜人静坐为善学,然亦未尝终日偏靠于此。无事则静坐,有事则应接。故明道亦终日端坐如泥塑人,及接人则浑是一团和气。……在初学者,理未明,识未精,终日兀坐,是乃槁木死灰,其将何用! (47)

释氏「空百念,绝万想」的静坐方式,只求个心灵不昧,以便超脱生死。然这种静坐被理学家喝斥为自求私利,有违人伦日用之常道。反观理学家的静坐要求在于主敬,其间如收敛容貌体态、息却思虑、收摄放心、涵养心性本原,以作为酬酢万事之资,并防止个人终日营营役役,奔逐名利,因此便有「见人静坐,便叹其善学」(程伊川语,见前引)的说法;但又不是终日偏重于静坐,如程明道虽终日端坐如泥塑之人,但当他应物接人时便表现出一团和气。可见静坐的运用,不只是终日兀坐,尤其对道理未明,识见未精的初学者而言,恐将形成槁木死灰之态。总之,理学家实践静坐时,是「于静中体贴圣贤切要之言」, (48)而这些圣贤的切要之言,得自于平时读书,因之,刁包(蒙古,1603-1669)说:「静坐以思所读之书,与禅学之寂灭异矣,庶几日有所得而不至于殆。读书以考所思之要,与俗学之记诵异矣,庶几日有所得而不至于罔。」 (49)静坐、读书二者配合,正可对治孔子所言的「学而不思则罔,思而不学则殆」的弊病。

此外,须另特别指出的是,前文高攀龙实践「半日静坐半日读书」一节,曾论及他在静坐时将程、朱等人所示法门,如「诚敬」、「主静」、「观喜怒哀乐未发」、「默坐澄心体认天理」等拿来参求;并指出这跟佛家于禅坐时作思惟功夫,有异曲同工之处。惟高攀龙是以「诚敬」等等作为思惟的内容,与原始佛教八正道之正思维相似;50 而中国后来演变而成的禅门以无念为宗,此无念亦非如土木瓦石顽然无知。如六祖慧能(638-713)解释「无念」说:「于诸境上,心不染,曰无念。于自念上常离诸境,不于境上生心。若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。学道者思之。若不识法意,自错犹可,更误他人,自迷不见,又谤佛经。所以立无念为宗。」(51) 无念是对外境不起染着,如「于境上生心」,便起分别心、妄执心;然而须注意的是,「无念」绝不是「百物不思」,不作任何念想,乃至误会作「一念绝即死,别处受生」,如此则生命便成槁木死灰。职是,无念是在念想之中运作,而又不为念想所滞。因此六祖慧能进一步解释:「此法门立无念为宗。善知善!无者,无何事?念者,念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者念真如本性。真如即是念之体,念即是真如之用。」 (52)是知禅门所谓的无杂染尘劳,指去除贪、瞋、痴、慢、疑等不善心,并于真如之念体,「常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想。」 (53)六祖慧能的弟子荷泽神会(668-760)以「无念为宗,无作为本,真空为体,妙有为用。」 (54)指出禅宗之宗要,这样的禅法原无可苛责之处,但理学家却认为禅门所谓的「运水搬柴」、「神通妙用」,非道之所在。如朱熹说:「若便谓饮食、作息者是道,则不可。与庞居士『神通妙用,运水搬柴』之颂一般,亦是此病。……『神通妙用,运水搬柴』,须是运得水,搬得柴是,方是神通妙用。若运得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所谓『作用见性』,便是如此。」 (55)庞蕴(?-808)是唐代著名的在家禅者,参谒石头希迁(700-790),颇有领悟。一日,石头希迁问云:「子自见老僧以来,日用事作么生?」庞蕴对曰:「若问日用事,即无开口处。」并呈一偈,末二句云:「神通并妙用,运水及搬柴。」 (56)依庞蕴的意思是,在运水、搬柴等日常生活当中,只要能不起用想、不起分别想,便能达到神通妙用之境。吾人皆知,禅门常以「平常心是道」表明日常生活中之喝茶、吃饭、搬柴、运水处,皆与道为一体。禅门有云:「道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趣向皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。」 (57)然而,这种「应机接物尽是道」的表现方法,却不为理学家认可,这是理学家跟禅门最大的歧出处,朱熹说:

释氏之言,偶与圣贤相似者多矣。但其本不同,则虽相似而实相反也。……若释氏之言,则但能识此运水搬柴之物,则虽倒行逆施,亦无所适而不可矣。何必徐行而后可以为尧哉?盖其学以空为真,以理为障,而以纵横作用为奇特,故与吾儒之论正相南北至于如此。 (58)

依朱熹之意,儒、释二家之争只在「理」而已;释氏以理为障,而理学家以理为道。朱熹又云:

所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,「日出而作,日入而息」,其所以饮食作息者,皆道之所在也。若便谓饮食作息者是道,则不可。 (59)

理学家强调须透过格物穷理一节功夫,才能说饮食、作息中含有道理,否则只是以饮食、作息当成道理,便有误差。足见理学家跟释氏不同在于:理学家否定运水、搬柴、饮食、作息等即是道,须将之纳入社会规范中来实践,既而在实践过程中觅见本体(道理);而禅门则强调只要在运水、搬柴、饮食、作息的当下,不起用想,不起分别,那么运水、搬柴、饮食、作息等即为道体之所在。二家各自主张,所重不同,无可轩轾。然历来尊崇与贬抑,层出不穷,多门庭之见,如能交相发明,窥见道体之全,导来学以从入之途,救度不同根机的人,岂非吾中国文化思想之幸哉!

四、结语

「半日静坐,半日读书」是朱子因材施教,专对特定弟子的教导,而且在他留下的文献中,仅一处言及「半日静坐,半日读书」,如对照他其它的说法,得知他本身不见得采取这样的修学态度。但是后来的理学家对此教法形成强烈对比,有表赞同如高攀龙、陈龙正、刘宗周等人;有表反对者如颜元、陆陇其,唯须指出的是,颜元以反对宋儒性命之学,提倡实用,而提出反对。陆陇其则是担心朱熹被人说其入禅,而为其提出开脱之词。然而,无论赞同或是反对,都因个人的性情才气不同,以及所偏重的立场,而对「半日静坐,半日读书」作出诠释或付诸实践。在理学家中,以高攀龙实践「半日静坐,半日读书」最为人所知,他个人学有所得之后,屡次以此劝人。从这角度来看,如果说「半日静坐,半日读书」仅是朱熹一时对一人的教说,后来却被拿来忠实地践履,那么,可看出理学家对性命之学的实践渐渐扩展、深化,并向释氏靠拢,因之产生儒释之间的混淆。对于这些混淆,理学家又不得不提出辩解,他们在静坐、读书并进的理念里,强调静坐是为了助成读书之效,而且在静坐中思惟圣贤切要之言,非如禅门陷入块然自居而木形灰心。不过,这样的辩解绝不为禅门所认同,他们强调「空百念,绝万想」的静坐方式,正是为了体证真如本性,以理学家的话来说,即是觅见本体。就儒释二家的争讼,历来层出不穷,谁是谁非难以遽下定论。因此,吾人认为不同教法适合不同根性的人,在不同时空有不同的因缘际会,只要能导来学以从入之途,令其学所当学,悟所当悟,行所当行,岂非吾中国文化思想之幸哉!

注:

    1、宋.黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》〔北京:中华书局,1988/8〕,卷116,「郭德元告行」条,页2806。
    2、参阅清.陆陇其:《陆稼书先生松阳钞存》〔台北:艺文印书馆,原刻景印百部丛书集成,无出版日期〕,页1上-2上。
    3、同注1,页2804。
    4、清.颜元着,王星贤等点校:《颜元集》〔北京:中华书局,1987/6〕,《朱子语类评》,页262。
    5、同上注,页270-71。
    6、同上注,页273-74。
    7、同上注,页278。
    8、同上注,页275。
    9、陈荣捷:《朱子新探索》〔台北:台湾学生书局,1988/4〕,页310-11。
    10、同上注,页311。
    11、钱穆:《朱子新学案》〔台北:三民书局,1989/11〕,第2册,页293。
    12、明.陈龙正:《几亭全集》〔台北:国家图书馆馆藏,康熙22年癸亥,1683〕,卷5,〈学言详记.二〉,页15上。
    13、明.刘宗周:《刘子全书及遗编》〔京都:中文出版社,1981/6〕,卷8,〈读书说〉,页15右。
    14、同上注。
    15、同注13,卷8,〈静坐说〉,页14右。
    16、同注13,卷1,《人谱》,页4右。
    17、同注9,页312。
    18、高攀龙因言事谪官,见明.华允诚:《高忠宪公年谱》〔收入《高子遗书.附录》,明崇祯五年(1632)钱士升等刊本,十二卷,附录一卷,台北:国家图书馆馆藏〕,32岁(1593),12月条下,云:「入都三日,见郑材、杨应宿,附阁攻部,掊击众正甚力。先生愤激不平,上〈君相同心惜才远佞以臻至治疏〉,语侵阁臣,遂有此谪。」(页5上)
    19、明.高攀龙:《高子遗书》,卷3,〈困学记〉,页14下-15上。
    20、同上注,页15上。
    21、此处值得提出的是,禅家修禅定常要求坐蒲团,结跏趺坐,如《五家参详要路门附录》云:「夫修禅定者,先须厚敷蒲团,结跏趺坐。」(《大正藏》,第81册,页615上)高攀龙在静坐时也使用蒲团及跏趺坐,他说:为大归之计,故日在湖山作蒲团活计耳。」(《高子未刻稿》〔台北:中央研究院傅斯年图馆馆藏,六卷,手抄本〕,卷6,〈柬贺函伯计部.二〉,页79上-下)。又说:「然后入室,炷香趺坐。凡静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。」(《高子遗书》卷3,〈复七规〉,页18下)又《年谱》云:「吴子往诸先生来访,相与瞑目焚香,闭关趺坐。」(《年谱》,37岁条,页8下)另可参阅Taylor, Rodney Leon: The Confucian Way of Contemplation,University of South Carolina Press,1988. pp.44-47。
    22、除上述「法门」之外,高攀龙在另一处提到陈白沙(1428-1500)的「静中养出端倪」,他说:「足下……何以为功?须以半日读书,半日静坐。白沙所谓『静中养出端倪』,方有商量处也。」(《高子遗书》,卷8上,〈与安我素.一〉,页29下)。
    23、《高子遗书》,卷8上,〈与逯确斋.一〉,页25下。
    24、先秦儒者也有静坐的习行,如正襟危坐即是。因此说高攀龙使用静坐功夫便是背离原始儒家,是难以令人信服的。
    25、他真正开悟,豁见本体,是在此不久之后,他说:「一念缠绵,斩然遂绝。忽如百觔担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。」(《高子遗书》,卷3,〈困学记〉,页15下)。
    26、《高子遗书》,卷1,《语》,页10下。
    27、陈荣捷先生如是揣测。见同注9,页312。
    28、宋.张载:《张载集》〔台北:汉京文化公司,1983/9〕,《经学理窟》,〈义理〉,页275。
    29、宋.朱熹:《朱文公文集》〔台北:台湾商务印书馆,1980/10〕,卷63,〈答周深父〉,页41右。
    30、《朱子语类》,卷11,第19条,页178。
    31、明.刘宗周:《刘子全书及遗编》,卷8,〈读书说〉,页15右。
    32、《宋元学案》,卷16,〈伊川学案.下〉,页774。
    33、《明儒学案》,卷32,〈泰州学案.一〉,〈王栋语录〉,页866。
    34、《宋元学案》,卷83,〈双峰学案〉,〈双峰语录〉,页314。。
    35、《朱子语类》,卷62,页1509。
    36、《朱子语类》,卷103,第11条,页2602。
    37、《朱子语类》,卷12,第142条,页217-18。
    38、清.高廷珍等撰:《东林书院志》〔台北:广文书局,1968/7〕,卷6,〈高景逸先生东林论学语下〉,页11;《高子遗书》,卷5,〈会语〉,页8下,有类似记载。
    39、《朱子语类》,卷118,第1条,页2835。
    40、《朱子语类》,卷118,第40条,页2847。
    41、《朱子语类》,卷12,第138条,页216。
    42、《朱子语类》,卷68,第23条,页1688。
    43、《朱子语类》,卷12,第141条,页217。
    44、当然,理学家中亦有专以静坐为工夫者,除上举高攀龙之外,最为明显的例子便是陈白沙,他说:「学劳攘则无由见道,故观书博识,不如静坐。」〔陈献章着、孙通海点校:《陈献章集》〔北京:中华书局,1987/7〕,卷3,〈与林友.二〉,页269〕。又说:「为学须从静坐中养出个端倪来,方有商量处。」(同上,卷2,〈与贺克恭黄门.二〉,页133)。又说:「佛氏教人曰静坐,吾亦曰静坐。」(同上,卷2,〈复赵提学佥宪.三〉,页147)。
    45、《朱文公文集》,卷62,〈答张元德.七〉,页6左。
    46、《朱子语类》,卷115,第14条,页2775。
    47、《宋元学案》,卷68,〈北溪学案〉,页694。
    48、《高子遗书》,卷3,〈复七规.案语〉,页19下。
    49、清.刁包:《潜室札记》〔台北:艺文印书馆,几辅丛书本,无出版日期〕,卷上,页7上。
    50、「正思惟」乃八正道之一,指思考真实道理,即远离贪欲、瞋恚、害念等邪思惟,而对无贪、无瞋、不害等生起思惟。
51、唐.六祖慧能述、唐.法海集、元.宗宝编:《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》,第48册,页353上。
    52、同上注,页353上-中。
    53、同上注,页357下。
    54、唐.荷泽神会:《荷泽大师显宗记》,载《景德传灯录》,《大正藏》,第51册,卷30,页458下。
    55、《朱子语类》,卷62,第72条,页1497。
    56、《大正藏》,第51册,《景德传灯录》,卷8,页263中。
    57、《大正藏》,第51册,《景德传灯录》,卷28,〈江西大寂道一禅师之示众语〉,页440上。
宋.朱熹:《孟子或问》〔与《中庸或问》、《大学或问》合刊,友枝龙太郎解题,近世汉籍丛刊,景印正保四年(1647),京都:中文出版社,1977〕,卷12,页154。
    58、《朱子语类》,卷62,第72条,页1496-97。

 


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