《管子》非一人之笔, 一时之书, 这似乎是古往今来治《管子》的学者们的一种共识。但对其在思想史上的地位, 学者们的看法却大相径庭。赞赏的誉之为“古代文化的瑰宝”①, 怀疑的斥之为“一种无系统的类书而已”②。
笔者以为《管子》内容虽较为丰富, 时代或有相抵牾的地方, 但并非“无系统的类书”, 形式上以经言、外言、内言、短语、枢言、杂篇、管子解、轻重等八部分组成, 自成一体不说, 思想上也以道法为其主流, 表现出地处海滨, 因“乐水”而“崇智”的齐学特色《管子》“事督乎法, 法出乎权, 权出乎道”③的道法观, 至为精深, 在中国法律思想史上, 可以说是前无古人、独步一时的。谓余不信, 请耐心读一读本文。
一、道
“道”是《管子》书的最高范畴。与老子的“道可道, 非常道”一样,《管子》也认为“道”是不可说的, 人们只能通过道的一些基本特征去认识它。
(一) 道的至高无上性
《管子·宙合》(下引《管子》只注篇名):“道也者, 通乎无止, 详乎无穷, 运乎诸生。”“详”为“翔”的通假, 详乎无穷即行乎无穷的意思。这句话说明了两点: 其一, 道是至高无上、无穷无尽的; 其二,“通”、“详”、“运”等词的运用表明道不是绝对静止、固定不变的, 由于道的运动, 使万物有了生机。
(二) 道的绝对性、抽象性
《心术上》谓:“道, 不远而难极也, 与人并处而难得也”,“虚无而无形谓之道”,《内业》又谓:“不见其形, 不闻其声, 而序其成谓之道”,“道之者, 口之所不能言也, 目之所不能视也,耳之所不能听也”,“道也者, 动不见其形, 施不见其德, 万物皆以得, 然莫知其极。故曰‘可以安而不可说也’”④。正因为道无形无声, 不可感不可说, 作为一种抽象的存在,“故超越了有形有声的万物, 而为贯通万物的统摄一切的绝对。”⑤
(三) 道的普遍统一性
《形势》篇说:“道之所言者一也, 而用之者异”,《戒》篇谓:“闻一言以贯万物, 谓之知道”,《君臣》上谓:“道也者, 万物之要也。”道贯通万物, 万物统一于道。道的理虽只有一个, 但“其大无外, 其小无内”⑥, 放之四海而皆准。这番道理朱熹说得比较形象: 天上的月亮只有一个, 但地上月亮的倒影却有无数, 海洋、江河、池塘甚至只要一汪水便可映出月亮的清影, 而每一倒影所反映的都是一个完整的月亮。同样, 道也是完整统一、不可分割的,“遍流万物而不变”⑦,“大以理天下而不益也, 小以治一人而不损也”⑧。
(四)道的客观性
《君臣》上谓:“道者, 成人之生也, 非在人也。”道与人的关系是: 道是生命之所出, 而不是由人所生。人依赖道而存在,“人之所失以死, 所得以生也”⑨, 道则是不以人的意志为转移的客观存在。道是万物生成的根据:“凡道无根无基, 无叶无荣, 万物以生, 万物以成, 命之曰道。”(10)“道”在《管子》中实际上是客观规律的同义语。
(五)道的可认识性
道虽然是无形无声不可感的客观存在, 但人可以通过一定的途径去认识它。“虚其欲, 神将入舍, 扫除不洁, 神乃留处。”(11)这里的“神”意同“道”,“乃”字为“不”之误, 后文有“不洁则神不处”语。所谓虚其欲就是静观默思, 尊重客观事实, 不以主观意志强加于其上, 这样就能认识到道即客观规律。否则, 就无法认识。
(六)道的不可违背性
《君臣上》谓:“夫道者虚设, 其人在则通,其人亡则塞者也。非兹是无以理人, 非兹是无以生财。……大王天下, 小君一国, 其道临之也”。道虽然是一种客观存在, 但由于是抽象的规律, 而不是具体的有形有色的物质, 因而是存在于虚处的。如有贤明的君主在, 能认识它并能顺应它, 道的运行就畅通无阻; 反之道的运行就受到阻碍。而没有道就不能治民, 没有道就不能理财。大到统治天下, 小到治理一国,都是道在其中起作用。“道也者, ……事之所失以败, 所得以成也。”(12)人在道的面前所能做的就是适应和掌握它, 即所谓“大道可安”。(13)
道具有上述特性,“道总是自己在运行, 不管别的, ……它是所有东西的总称, 它本身就是一切”(14), 这样, 选择“道”作为最高范畴, 许倬云认为其原因是:“道字具有抽象的意义, 其渊源当是与‘道路’, 与所‘经由’‘履行’有关。于是治道、大道、小道、王道, 以至至道, 均由道路一义衍生而来。中国文化特重这一‘经由’‘履行’的观念, 其发展的经过, 源远而流长, 可能即因为中国文化处于大陆, 陆上交通非经道路不可。中国文化与其说是由河流(尤指黄河)衍生, 竟不如说是道路的文化了。”(15)这番话不尽适合《管子》,《管子》虽以“道”为最高范畴, 但孕育《管子》的齐国地处海滨, 并不全以“陆上交通”为主。不过道字虽以“走”字为偏旁, 却不见得只局限于用两脚走路。陆路固然是“道”, 水路、航道同样也是“道”。所谓“条条道路通罗马”, 只要是路, 而且走得通, 便是道。由于齐国经济、地理等特点, 道、交通在齐国社会生活中显得尤为重要,“道”也理所当然地成了齐学及《管子》的最基本的范畴, 内涵极为丰富和广阔, 以之为起点和中心, 德、理、义、礼、法等概念才得以延伸和展开。
二、法出乎道
道抽象无形, 存在于虚处, 必须靠一定的形式才能体现。道虽具有普遍性和统一性, 道的表现形式却有多种。《心术上》:“无为之谓道, 舍之之为德, 故道与德无间, 故言之者不别也。间之理者, 谓其所以舍也。义者, 为各处其宜也。礼者, 因人之情, 缘义之理, 而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者, 明分以谕义之意也。故礼出乎义, 义出乎理, 理因乎宜者也。法者所以同出, 不得不然者也, 故杀戮禁诛以一之也。故事督乎法, 法出乎权, 权出乎道。”德、理、义、礼、法等均为道的表现形式。陈乃华在《管子法律思想初探》(16)一文中将道的运动概括为下列模式:
—理——义——礼
道——
—道——权——法
但这个模式有值得商榷之处。
首先,“道”在此模式中重复出现了两次,前一“道”作为最高范畴出现, 后一“道”则作为次一级的范畴出现, 与“理”处于同等地位, 这种“降级处分”是没有道理的, 给人一种此道不如彼道的感觉, 恐怕与《管子》作者的初衷不符。笔者在讨论道的特征时已经引用过“道之所言者一也, 而用之者异”(17), 道作为最高的范畴及万物生成的规律是唯一的, 没有高低、彼此之分。而理在《管子》中是低于道的范畴, 有时指人事之理, 即社会生活的规律和准则。除上述“理也者, 明分以渝义之意也”,《心术下》谓:“别交正分之谓理, 顺理而不失之谓道。”遵循理的要求而不违背之就能达到道, 可见道是比理更为高级的境界。理有时也指自然之理,即自然界的某些规律, 如《侈靡》篇云:“尊天地之理”,《四时》篇云:“阴阳者, 天地之大理也。”但《四时》篇又云:“道生天地”, 理仍是从属于“道的。
第二, 在道与理、义、礼、权、法之间, 还需一个“德”的中介。没有“德”这一中介, 道便犹如游魂在虚空中飘荡, 而无从体现。《心术上》云:“虚而无形谓之道, 化育万物谓之德。”“德者道之舍, 物得以生生, 知得以职道之精。故德者得也。得也者, 其谓所得以然也。”德, 是道的体现。万物赖之生长发育, 心智赖之得以认识道的精髓。故而“德”就是“得”。所谓得, 也就是所要得到的东西实现了。道虚而无形, 道在事物中体现为德, 故而道与德没有什么距离,谈论它们时往往不加区别。如一定要说它们有什么分别, 那么可以说德是用以体现道的。《管子》再三强调道与德是一体的, 极不情愿将道与德加以分别。但为说明问题, 只得像老子“强命曰道”一样, 强谓“德”为“道”之“所以舍也”。明了《管子》作者这一苦衷, 我们现在清楚了,德实际上就是具体化了的道。
“德”字一般被释为一个伦理道德观念, 被赋予“德行”、“品德”等意义。《左传》说:“在心为德”、疏“德是行之未发也”(18),“德, 谓人之性行”(19)。《周礼·师氏》注:“德行内外之称, 在心为德, 施之为行。”自汉以后, 德便被释为“从心从直”,“外得于人, 内得于己”。“或曰德者得人, 亦指用淳美情操, 感召于人”(20)。 但是, 这里所引的, 均为德字的后起之意。郭沫若在《两周金文辞系》、《周初の德器》中, 指出“德”在商殷甲骨文及早周金文中, 均无“心”底, 写作“彳直”。彳直与陟为同一字。《集韵》训陟:“从彳, 直(声, 直犹正也, 当也。”“陟, 得也。”德、得同音,)陟亦为德 。因此, 德有“正”和“当”的字义, 也有得到和获得的意思。同时,“彳直”从直从行,指正直地遵行一种准则。在这一字义上,“彳直”发展为“循”字。由于“德”的意思, 有“循”和“行”的字义, 而且又需“正”和“当”, 行字又有行道的含义, 因此它是借喻“得正道”“行正道”。后世因此而释为品德、德行等不无道理,但《管子》中却保留了“德”的原始意义。
事物经过“德”这一中介, 得了道,“所以谓德者不动而疾, 不相告而知, 不为而成, 不召而至, 是德也。”(21)因为有德, 不必发动, 人们也知所努力; 不用言语, 人们也能理解; 无所为, 事情也能办成;“君不动, 政令陈, 下而万功成。”(22)君主不用日理万机, 政令一发布, 就能达到治理国家的目的, 这都是德的作用。由道经德引发为两支, 一类是义、礼等道德规范; 另一类则是政、令等法律规范。所以道的运动模式应该表达为:
理——义——礼
道——德———
权——法
《心术上》对理、义、礼、法等范畴都作了解释。理为本然的规则、本分; 义出于理, 是理的外化,“君臣父子人间之事谓之义”, 在现实生活中表现为对君臣父子等社会关系的正确处理; 礼从义产生, 是根据人的感情, 按照义的道理规定的制度仪式。“登降揖让, 贵贱有等, 亲疏之体谓之礼”(23), 礼具体规定了处理尊卑、贵贱、亲疏之间关系的行为准则。能依照义、礼的要求各处其宜, 使整个社会处于安定、和谐的状态当然便是有“德”, 体“道”而行了。在《管子》中, 道——德——理——义——礼是一致的, 是一个从虚到实的外化运动, 与老子的“大道废, 有仁义; 慧智出, 有大伪, 六亲不和有孝慈”(24)“失道而后德, 失德而后仁, 失仁而后义,失义而后礼”(25)表现为一个历史退化过程是不同的。
对“权”这一范畴,《管子》中未加解释, 但从全书来看, 作者运用“权”字时, 一般作权衡解, 在“事督乎法, 法出乎权, 权出乎道”中“权”应该是权衡得失, 得即“得道”, 失即“失道”。至于法,“法者所以同出, 不得不然也, 故杀戮禁诛以一之也”“简物, 小大一道, 杀戮禁诛谓之法”(26)法是用来统一不齐的社会行为而不得不实行的规定、准则, 因而需用杀戮禁诛等强制手段, 使事无巨细都纳入“道”所要求的同一轨迹。从法的强制特征可以看出, 法偏重于对失“道”行为的矫正、补救, 通过对失“道”行为的惩罚, 使之归于“道”。行为之所以失“道”, 原因在于无“德”, 即没有得到“道”, 因而要靠法这一强制手段来实现“道”。与德、礼之间的亲密关系即“有德”(得道)——“循礼”不同, 法与德之间的关系表现为“无德”(失道)——“法法”。法与德在此分离了, 并逐步演变为“故不犯天时, 不乱民功, 秉时养人, 先德后刑”,(27)“德始于春, 长于夏, 刑于秋, 流于冬”(28)。法 刑 、德成为对立面。道在社会生活中的运动模式也变为:
德——理——义——礼
道——
权——法
道仍然是最高范畴, 其内部分为德礼与权法两支, 两者互为补充, 构成和谐之道。这与《易》所谓“一阴一阳之谓道”正相应合。但前面已说过, 由于齐国崇智尚法的传统, 这种和谐往往被打破,“道、德”一支败落,“道、法”一支发达, 形成“事督乎法”的局面。
行为之判定为是否合法是经过权衡后作出的, 至于权衡的根据则是道, 此即“事督乎法, 法出乎权, 权出乎道”的意思。但这样权衡的过程实际上是含混的, 因为道既是一种“虚而无形”、无法实证的东西, 当然也就无法据之以验证生活。虽则《管子》强调“凡有司执制者之制, 非道也”(29), 以示道的崇高、公正、无私、无穷、永恒, 道与法作为自然法和人为法的区别, 法必须法道, 自然法高于人为法。“宪律制度必法道”(30)一语中,“必”本当作“必须”讲, 但由于“道”无法实证,“必”在现实中却被解成了“必然”的“必”, 结果是“法者, 天下之至道也”(31)。“道”对“法”的制约、监督与批判意义在此跌落, 法被抬高到与道平起并坐的地位。
注释:
①千家驹:《管子注译·序》, 广西人民出版社 1982年版。
②梁启超:《〈汉书·艺文志·诸子略〉考解》。
④⑥⑦(11)(13)(26)(29)《管子·心术上》。
⑤张岱年:《管子书中的哲学范畴》,《管子学刊》1991第3期。
⑧《管子·小称》。
⑨(10)(12)《管子·内业》。
(14) 许倬云:《中国文化与世界文化》, 贵州人民出版社1991年版, 第67 页; 第143 页。
(16)《管子学刊》1990 年第3 期。
(17)《管子·形势》。
(18)(19)《左传》桓公二年; 成公十六年。
(20)《说文解字》。 |