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刘蔚华 苗润田:《管子》与稷下学 
作者:[刘蔚华 苗润田] 来源:[网友推荐] 2005-11-05

    《管子》一书和稷下之学的关系怎样?这是《管子》研究和稷下学研究都要触及到的问题。对这十问题的探讨,反过来也将促进两大课题研究的深入,并有助于正确估价《管 子》及稷下学在中国文化史上的价值。

一、《管子》非稷下论文集

    《管子》相传为春秋时齐国的管仲所著,实则“非一人之笔,亦非一时之书”。这已成为学界的公论。稷下学即稷下诸子之学。战国时,齐国统治者在都城临淄稷门附近设置学 宫,招揽文学游说之土千百人,任其讲习议论。著名的学者有淳于髡、孟轲,邹衍、宋钘、 慎到、尹文、田骈、邹爽、荀况等数十人。他们分属于不同的学派,相互争鸣驳难,促进了战国时期思想文化的繁荣与发展。

    关于《管子》与稷下学的关系,早在明代就已为研究者所注意。朱长春说:《管子》 “半为稷下大夫坐议泛谈,而半乃韩非,李斯辈袭商君以当管氏,遂以借名行者也”(《管 子榷序》)。清人姚际恒也说:《管子》“大抵参入者皆战国周末之人,‘如稷下游谈辈及 韩非李斯辈,袭商君之法,借管氏以行其说者也’”(《古今伪书考》)。这些认识尽管尚属 猜测而无实证,却很能启发人们的思想。从本世纪四十年代起,刘节、郭沫若、蒙文通之属 考断《管子》中的《心术》,《内业》等篇为稷下学者宋钘、尹文或田骈、慎到的遗著, 深化了明清学者的认识。近年来,随着《管子》和稷下学研究的深入,人们已较多地触及到 二者的关系问题,提出了一些有意义的见解,如说《管子》是稷下学士的论文集,或曰《管 子》是稷下学宫的“学报”等等。但就整个情况来看,《管子》与稷下之学究竟是个什么 关系,也还有待进一步探讨。我们认为《管子》虽掺入了稷下学者的部分文章,但却不是稷 下学者的论文集,更非今之“学报”。因为如果是论文集,这便意味着这部八十六篇的著作均为战国中、后期的稷下学者所撰,而实际情况则非如此。

    我们知道,《管子》中《大匡》、《中匡》、《小匡》记载了齐桓公任用管仲的故事, 保存了管仲在政治、经济方面的思想主张,这与《国语》的记述吻合。这几篇的某些内容, 孟子也多次引用,其思想内容不仅一致而且语句相同。对此,清人毛大可认为是孟子抄袭 了《管子》,事实可能就是如此。因为《管子》书早在战国时期就已广为流传,韩非说: “今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之”(《韩非子·五蠹》),他还数引《管子》 书的内容。孟子曾长期活动于齐之稷下,很可能也曾“藏商、管之法”,读过《管子》书, 因而能把其中的一些思想材料吸收过来,这是很自然的。根据《国语》和《孟子》所提供的 材料,可以肯定《大匡》等三篇的著作年代较早,不能是战国时稷下学者的论文。另外,孟子还吸收了《管子》中《牧民》、《权修》的政治经济思想,韩非、贾谊、司马迁也都引用了《牧民》,《权修》中的许多“管子言”,称之为“管仲之所谓”(韩非语)从而肯定了它们是管仲的遗说。因此,《牧民》和《权修》早出,这也是应当肯定的。

    再者,《管》书中《乘马、《山高》,《水地.》、《五辅》,《九府》诸篇是否为 管仲遗著,抑或战国、秦汉时的作品?这还不好确定,论之为稷下学者的论文,证据不足。 《轻重》、《侈靡》篇,多数学人断之为秦汉间的著作,只有逐一否定其论据,并找出足 以说明是稷下学者所为的证据,方可断之为稷下论文,绝不是三言两语就可以解决的。 总之,由于《管子》一书的作者,时代问题较复杂,其中既有春秋时代的文字、管仲的 遗说,又有战国及秦汉间的文章,不能认为它就是稷下学者的论文集或稷下学者所撰。即使 是其中的战国时期的文章,也未必尽是稷下学者之文,还应作具体分析。因为战国诸子之书 多亡佚,不只是稷下文章无踪迹,刘向在整理《管子》书时,连汉代的东西都杂入其间了, 战国时的,非稷下先生的东西怎么没有可能掺入?!当然,这也有待进一步考辨。如果遽下 结论:《管子》就是稷下论文集,就会把复杂问题简单化了。

二、《管子》与稷下黄老之学

    在稷下诸学派中,黄老学派占有重要的地位。这个学派:的人数众多,著名的人物有慎 到、田骈,环渊、捷子、季真等。他们活动于齐威、宣之际,“皆学黄老道德之术,因发明 序其指意”(《史记·孟荀列传》),既致力于“不治而议论”的上大夫之职,又热衷于 “聚人徒,立师学,成文典”的先生之业。《史记》说;“慎到著十二论,环渊著上下篇, 而田骈,接子皆有论焉”(《孟荀列传》)。《汉书·艺文志》著录《慎子》四十二篇, 《蜎子》(环渊著)十三篇,《田子》二十五篇,《捷子》二篇。这些论著除《慎子》尚存 七篇,其余的均已亡佚。根据《慎子》等史书提供的材料,可知慎到之属的“黄老道德之 术”是在改铸春秋时期“黄帝之学”与老子之学的基础上,兼采儒墨等各家之说而建构起来 的带有综合色彩的理论系统。它在哲学思想上以“道”为本,以“因循”为用,强调“因 性任物”,顺“理”守“则”,主张“弃知去已”的“静因”之道。在政治伦理思想上,它 “尚法”贵“公”,重“势”,不毁仁义礼,讲功利。这些方面有机统一为一个理论的整体, 即稷下的黄老之学。以此为线索考察《管子》,可以看出不仅.《心术》上下、《白心》, 《内业》是稷下黄老学派的著作,而且《形势》、《七法》,《版法》、《宙合》,《枢 言》,《法禁》、《法法》、《重令》、《君臣》上下、《势》,《正第》、《任法》、 《明法》、《正世》、《七臣七主》、《禁藏》、《形势解》、《立政九败解》、《版法 解》,《朋法解》等二十余篇,也都具有稷下黄老之学的特征。因篇幅所限,这里仅就其中 的部分文章作些讨论。另外,《心术》、《内业》、《白心》已是公认的稷下黄老著作,可 作为考察《管子》中黄老之文的参照物,至于这几篇是宋尹的遗著,还是田慎之文?这里姑 置不论。

    (一)《法法》、《任法》、《明法》这三篇有着显明的稷下黄老特色。其主要表现 有:第一,道法并举而“尚法”。据“道”论“法”、道法不二,这是慎到,田骈及《心 术》四篇的一个基本思想,《法法》三篇对此均有所论。《法法》说:“道法行于国,民皆 舍所好而行所恶。”“不法法,则事无常,法不法,则令不行”。《任法》说:“法者,天 下之至道也”。“圣君任法而不任智,任数而不任说,任公而不任私,任大道而不任小 物”。《明法》说:“不淫意于法之外”,“不为惠于法之内。”“先王之治国也,使法择 人,不自举也”,“使法量功,不自度也。”这些论述与慎子“不急法之外,不缓法之内。 守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶”,“法之功莫大于使私不行,君之功莫大 于使民不争,……事断于法,是国之太道也”(《佚文》)等,不仅思想相同,而且语句也 相似。在他们看来,法也就是道,是万物普遍法则的“大道”在社会政治生活中的具体表 现,因而“法”也是社会政治领域中的“大道”、“至道”。普遍法则之“道”不可违;社 会之“法”严也不可废,因而要“尚法”、“任法”、立公去私。这说明《法法》三篇的作者 同慎子一样,也是道法统广论者。

    第二,慎子以重“势”各天下,这是大家都熟悉的。《法法》诸篇也具有这一思想特 点。如说:“凡人君之所以为君者,势也乙故人君失势则臣制之矣。“威权”贵于爵禄, (《法法》)。“下之事上也,如响之应声也;臣之事主也,如影之从形也。故上令而下 应;主行而臣从,此治之道也”(《任法》)。“夫尊君阜臣,非计亲也,以势胜也。…” 故君臣共道则乱”(《明法》),君要有威势,不能与臣下分享权力;为人臣子,只能俯首听 命于上,不可擅权图势。他们也主张;“君无事而臣事事”,认为这是君臣的“正道”。凡 此,皆同于慎到的“势”说。

    第三,礼法统一论。“尚法”而不毁礼仁义,这是稷下黄老之学有别于单纯的儒(孔 孟)、道(老庄)、法家韵特点之一。慎到说:“法制扎籍所以立公义也。凡立公所以弃私 也。……定赏分财必由法,行德制中必由礼”(《威德》)。《心术》说“礼者,因人之 情,缘义之理,而为主节文者也”;“法者,所以同出,不得不然者也。故杀僇禁诛以一之 也”。在他们看来,礼法并行不悖,都具有“立公去私”的作用,不能偏废。《法法》等篇 也持有这一观点。他们说:“号令已出又易之,礼义已行又止之,度量已制又迁之刑法已 错(措)又移之。如是,则庆赏虽重民不劝也;杀戳虽繁;民不畏也” (《法法》)。即是 说,君主治国必行严守礼法,有法不依,有礼不循,朝令夕改,无益。“所谓仁义礼乐者, 皆出于法,此先圣之所以一民者也”(《任法》)。就是说仁义礼乐是依法而生的,是道德 范畴中的法,其作用都在于使人民整齐一致,腥从统治。这种礼法一致论,与慎子之学相吻 合。另外,《法法》、《法法》。等均以所谓“黄帝之治天下”相标榜,正合《史记》谓 田、慎等人“皆学黄老道德之术,因发明序其旨意。

    综合以上几个方面,可以断定:《法法》三篇即慎到、田骈之稷下黄老学派的遗著。《明 法》别有《明法解》。一篇,逐句解释,如一经。一传,当是田、慎后学的作品。

    (二)《形势》、《形势解》;裴骃《史记集解》引刘向《七略》说:“《山高》一名 《形势》”,为“管仲著书篇名。”因此,一般认为今之《形势》即《山高》,是管仲的著 作或遗说。这个看法很不可靠。

    《形势》以“道”为核心,认为它“藏之无形”,-遍存于事物之中,人们只能遵循而不 能违背它。 “得天之道,其事若自然,失天之道,虽立不安”。这些议论多是战国时黄老’艺 言。文中“蛟龙得水而神可立也,虎豹:得幽而威可载也,……贵有以行令”,“衔命者,君 之尊也,受辞者,名之运也。上无事则民自试”。与慎到之“腾蛇游雾,飞龙乘云,云罢雾, 霁,与蚯蚓同,则失其所乘也。故贤而屈于不肖者,权轻也;不肖服于贤者,位尊 也”。(《公威德》)都强调了势位的重要意义。慎子也主张有势之君“无事”,“君无与 焉,仰成而已”。这种共同的思想旨趣,表明《形势》作者与慎子为同一家。如果《山高》 确系管仲之作,那么就思想特征而言,今之《形势》可能已不是原来的《山高》,其以 “道”为本的理论,也不可能为管仲遗说,更非管仲自著。把它看作稷下黄老之文,似乎更 合理一些。

    《形势解》逐句解说《形势》,使《形势》中的黄老思想更为明了。如说:“蛟龙,水虫之神者也,乘于水则神立,失于水则神废,人主,天下之有威者也。得民则威立,失民则威 废。……人主,天下之有势者也,深居则人畏其势。”这里明确了《形势》“蛟龙”与水、 虎豹与幽(深林)的“势”喻内涵。再如解释“衔令者,君之尊”,说“法令之合于民心, 如符节之相得也。则主尊显”,触及了法与势的关系问题。文中“天地之无私”、“明主之 官物也;任其所长,不任其所短。故事无不成,而功无不立”,也与田、慎“知万物皆有所 可,有所不可”(《庄子·天下》),“大君因民之能为资”,“不设一方以求于人” (《民杂》)的思想原则相通。因此,这一篇也是稷下之田、慎后学所为。

    (三)《七法》这一篇在论述辞治民”、“为兵”、“正天下”等七大原则的过程 中,也触及了法与势的问题。它说:“百匿伤上威,……一威伤则重在下,……重在下则令 不行”,“居身论道行理,则群臣服教,百吏严断,莫敢开私焉。论功计劳,未尝失法律 也。”这就是说,君主的威势:不容削弱,否则令不能行禁不能止。据“势”行“法”是君主 治国的重要原则。作者认为,“错(措)仪画制,不知则不可”,也就是说制定法令标准、 规划各项制度,必须知道“则”。“不明于则,而欲出号令,犹立朝夕于运均(钧)之上, 摇竿而欲定其末。”即如果不知“则”就发号施令,那就好比在转动的陶轮上树立测定日影 的标竿一样,徒劳无益。那么什么是“则”?作者说:“根天地之气,寒暑之和,水土之 性,人民鸟兽草木之生(性),物虽甚多,皆均有焉,而未尝变也,谓之则。”则即天时、 水土、动植物及人类等各种事物中共同的稳固不变的东西。这也就是指客观事物内部、固有的 法则、规律。作者把制定法令制度建立在知“则”的基础上,这当然是唯物主义的见解,把 “则”与“法”结合起来考察,从哲学世界观和方法论的高度谈论法治问题,这正是黄老学 派道法统一思想的突出表现。

    以上分别考察了《法法》等篇与稷’下黄老之学的关系,其他如《宙合》、《枢言》、 《版法》、《君臣》上下等,也都从不同的角度论及道、法、势、德,仁、礼,义、阴阳、 名。实等哲学与政治伦理方面的问题。从这些文章的一般思想特点来说,也属于稷下黄老学派 的著作。恕不逐一考述。

三、《管子》与稷下阴阳五行学派

    以邹衍和邹爽为代表的阴阳五行学派是稷下学宫的一大“特产”。它培植于稷下,发育 于稷下,昌盛于稷下,是战国学林中的一大“显学”。《管子》中的《幼官》(“玄宫”)、 《四时》、《五行》等篇,保存了这一时期阴阳五行学派的思想资料,可能就是邹衍和邹夷 的遗著。

    邹衍,齐国人。其年代大体与慎到、田骈、尹文等人同时,也是齐威、宣之际著名的稷下 先生。《史记》说,他因有感于诸侯“益淫侈,不能尚德”,“乃深观阴阳消息,而作怪迂 之变”,创立了阴阳五行(五德终始)的理论。著《主运》、《终始》、《大圣》十余万言 (《史记·孟荀列传》)。《汉书·艺文志》著录阴阳家《邹子》四十九篇,《邹子终始》 五十六篇,均已佚失。

    邹爽也是齐国人,与邹衍齐名而稍晚,在《史记》所列稷下先生的名单中,他是倒数第 一人。据说,邹爽“颇采邹衍之术以纪文”,对邹衍的阴阳五行学说多有发挥。他著书善 于雕琢文辞,有“雕龙爽”之称。司马迁评论他的文章是“文县难施”(文章写得满好,有 文彩,道理也说得透彻,只是不切实际,难以实施)。《汉书·艺文志》着录阴阳家《邹爽子》十二篇,亡。

    从观有的史料看,邹子之学主要有:天论,即关于天地剖判、阴阳消息的学说。地说, 即“大九洲”之论,史观。即五德终始的理论。天人感应,即符应若兹、机祥度制。“以小 推大”的认知方法等内容。其基本精神,是把天地万物歧人类社会看作一个运动变化着的整 体系统,阴阳二气的消长。互补和五行之间的生克转换支配着一切事物的变化发展,天、地、人诸要素之间相互作用、相互制约和相互影响,如.果某一方面的变化逆于阴阳五行所规 定的秩序,就会引起整个系统的紊乱。因此,可以认为建立在整体观念基础上的“阴阳主 运”和“五德终始”说,乃是邹子之学的理论核心。既讲阴阳,又说五行,并且把五行之转 纳入社会历史领域,这是邹子之学有别于早期阴阳学论和五行学说的主要之点。以此来衡量 《管子》,可以看出《四时》诸篇的基本思想与邹子之学大同小异。所谓小异,主要是《四 时》等详尽地阐述了阴阳五行的理论,弥补丁邹子之说因史料所限而语焉不详的缺憾。其大 同则表现为:

    第一,“阴阳主运”的思想。《史记》说,邹衍通过深入观察研究阴气和附气的一淌一 长规律,提出了,“阴阳主运”的学说,显于当世。所谓“阴阳主运”,即认为一切事物的运 动变化都是受阴阳的消长法则所支配的。不过,对于邹衍这一思想的具体内容,我们所知甚 少。《管子》的《四时》等篇对此则多有论及。《四时》说:“阴阳者,天地之大理也,四时 者,阴阳;之大经也,刑德者,四时之名也。刑德合于时,则生福,诡则生祸”。就是说统治者的 刑罚和庆赏要跟四时相配合,相适应,适应吻合就有福,不吻合就有灾祸。而四时的变化则 是阴阳二气相互衰盛转运的结果,认为阴阳二气的消长是自然界最普遍的规律。《五行》 说:“通乎阳气,所以事天也,经纬日月,用之于民。通乎阴气,所以事地也,经纬星历, 所以观其离”。也就是说把握阴阳二气的变化规律,在于指导人们更好地改造自然(事天地)。 这两篇都以阴阳二气的盛衰来解释一年四季的变化,强调人的活动必须通阴阳而顺四时,表 观出显明的“阴阳主运”思想特点。《幼官》则以阴阳二气的交错起伏来说明四季气候的流 变,由此规定出统治者在衣食住行和政治等方面的具体活动以及农业生产方面的相应措施。 如说,春天“地气发”、“天气下”,“戒春事”、“赐与”等等。这同样也含有“阴阳主 运”的精神。

    第二, “五行相生”的理论,邹衍之学的一个重要内容是“五德终始”说,它的理论基 础则是五行生胜论。五行相生是指:木生火、火生上、土生金、金生水、水生木。这种相生 的次序:庄复循环终而变始,轮流在自然界占主导地位,由此便形成了一年四季的变化更替。 所以,邹衍说:“春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞楢之火,冬取槐 檀之火”(《周礼·夏官·司爟》郑玄注引《邹子》)。据皇侃解释,榆柳色青,故春用榆 柳。枣杏色亦,夏是火,火色赤,故夏用枣杏。桑柘色黄,季夏是土,土色黄,故季夏用桑 柘。柞楢色白,秋是金,金色白,故秋用柞栖。槐檀色黑,冬是水,水色黑,故冬用槐檀 (《论语义疏》)。由此可知,邹衍是以四时外加“季夏”(夏秋之交)与五行相配合,用 五行相生的理论来解释自然界的季节变化的。邹衍又认为五行还有“相胜”的关系。五行相 胜是指;金胜木,木胜土,土胜水,水胜火,,火胜金。他以这种相胜沦来解释各个朝代的兴 亡更替,认为每一朝代邰代表五行中的一德(性质和作用),五德“从所不胜,木德继之, 金德次之,火德次之,水德次之”(李善《文选》,左思《瑰邪赋》注引《—七略》),终始 往复以至无穷,由此而形成了历史的发展和朝代的更迭。所以,邹衍说:“五德从所不胜, 虞土,夏木,殷金,周火”(李善《文选》沈休文《故安陆昭王碑,注引《邹子》即。夏 商、周的朝代更迭,就是按照五德的相胜次序合规律地发生的。推而广之,五德终始是社会、 历史发展的规律。既然“五行相次”自然和社会均有内在的规律性,因此,邹衍主张“转用事 随,方面为服”(《史记集解》引如淳说)。他说:“政教文质,作为云救也。当时则用,过则 舍之,有易则易也。故守广而不变者。未诸治之至也。”({汉书,严安传》引《邹子》) 就是说,统治者在刑罚教化和社会风尚等方面,都应随时而变,采取相应的措施,合乎五行 生胜的规律。“五行生胜”理论的实践价值即在于此。综合起来看,这种理论显然是用理想 的、幻想的联系代替了尚未知道的现实的联系,但它认为自然和社会都是发展变化的,其间 又有一定的规律性,人们需要认识和把握它,这对于加深人们对自然和社会的认识,促进思 维的发展,都有一定的积极意义。

    《管子》中的《四时》、《五行》诸篇虽然没有用“五德终始”说来解说历史—亡王朝的 变更交替,而是以“五行相生”、“五德转移”来阐释一年四季的流变及政教文质的转用,其 思维的方式和方法与邹衍是一致的。 《四时》说,东方属春,属木,其德赢育,南方属夏, 属火,其德施舍修乐;中央属土,其德和平用均,西方属秋;属金,其德忧哀静以严顺,北 方属冬,属水,其德淳越温怒周密。这里以五行相生的序列配合四时季节的转移,具体说明 了“五德”的性质和作用,丰富了五行相生说的内容。作者认为:圣王治天下,穷则反, 终则始。德始于春,长于夏,刑始于秋,流于冬。显然,其五行、五德的相生也是一种终 始推移的观念。《五行》把一年四季(五时)具体化为五个七卜二日,依次配以木,火、土、 金、水五行。作者认为每个·七十二日均:有始毕,“毕”即完结、转化。七十二日的五次始毕, 构成了一个间断性和连续性相统一的链条,体现了五行相生的关系,形成了四时的季节变 化。可见,《五行》的间架仍然是五行相生,内含着终始转移的思想。《幼官》篇没有直接 用五行来谈论问题,而是以木、火、土、金、水的生成数来配合春,夏、秋、冬四时,别用 一格。如:春“用八数”,“八”即木;之成数,夏“用七数”,“七”即火之成数,秋“用 九数”,“九”为金之成数,冬“用六数”“六”为水之成数,季夏为“五和时节”,“具 五数”,上生数为五。土气和,故季夏是“五和时节”。透过其“数”,可以看出它也是以 春木、夏火、季夏土、秋金、冬水的顺序来说明问题的。所以也是五行相生之论。《幼官》, 所说的“用”某数,意谓统治者应喂据此“数”的性质发布政令,勉以农桑,在服饰饮食起 居、旗帜、形物等方面采取相应的措施。如,春数八,即春木,“八举时节,君服青色,味 酸味,听角声,治燥气”,“春行冬政肃,行秋政霜,行夏政阉。”《幼官》在这方面所作 的种种详细规定,与邹衍“五行相次,转用事随,方面为服”的思想吻合。《四时》、《五 行》都强调“圣王务时而寄政”,也属于这一思想内容。所以,虽然《四时》诸篇没有用‘五德转移’来解释朝代的更迭,而其“五行相生”的思想模式与邹衍之说实无二致。

    第三、整体观念及“天人感应”。邹衍的阴阳五行说是建立在整体观念的基础上的。肯 定天、地、人及万物都是相互制约和相互影响,认为聱个宇宙是一个有秩序的和谐的统一整 体,这原本是正确的思想,但是,邹衍由此引出了具有神秘意义的“符应”、“机祥” 说,这就把自然界和人类社会的相互关系神秘化了。《四时}诸篇同样犯了这个错误。《四 时》说:“刑德音,四时之合也,刑德合于时则生福,诡则生祸”。从抽象的意义上说,强 调人事台于天道,这并没有荒诞之处;如果人事逆于自然之理,受到自然的惩罚也是必然 的。但是,如果说统治者在刑罚和庆赏方面必须合于四时,不合就会:带来灾殃,这未免就过 于荒诞了。《四时》正是由这种荒诞的观念出发,阐述了一套天人感应的理论。他说:“日 掌阳,月掌阴,星(彗星)掌和。阳为德,阴为刑,和为事。是故日食则失德之国恶之,月 食则失刑之国恶之,彗星见则失和之国恶之。是故,圣王日食则修德,月食则修刑,彗星见 则修和,风与日见则修生。此四者圣王所以免于天地之诛也。”自然界的日食、月食和彗星 出现的现象,在这里都成了“天地”遗告统治者觉悟修改的征兆。《五行》也认为,如果统 治者能够顺时布政,自然界则不会出现异常现象(“时则不凋”、“天为粤宛”),这叫做“人与天调,天地之美生。”《幼官》说:“夏行春政风,行冬政落,重则雨雹,行秋政水。”

    即是说统治者不顺时布政,夏天执行春天的政令,自然界就会刮起大风,要是执行冬天的政 令,树木就会凋落,行冬政过重,还会下雹,执行秋禾的政令,则会出现多水的现象。这些 异常现象的出现,是提醒统治者修改不合时节的政令。显而易见,自然和社会的相互作用关 系,被笼罩在神秘的气氛之中了。

    第四,尚德贵仁义。邹衍初治儒学,“以儒术干世主,不用”,然后“以变化终始之论, 卒以,显名”(《盐铁论·论儒》)。他的阴阳五行之学“要其归,必止乎仁义节俭,君臣 上下六亲之施”(《史记·孟荀列传、》)。这说明儒家的仁学在邹衍学说中仍占有一定地 位。《四时》诸篇的阴阳五行说中也含有儒家的思想内容。《四时》、《五行》刑德并用、 以德为主刑为辅的思想,即贯彻了孔子“君子怀德”、“君子怀刑”;《论语·里仁》)的 德治原则。《幼官》主张“尊贤授德”,“身仁行义,服忠用信”,“亲之以仁,养之以 义,报之以德,结之以信,接之以礼,和之以乐”等,与孔子之“能行五者于天下,为仁矣” (《论语·阳货》)。的礼仁之学复通为一。正由于《幼官》具有儒学的内容,儒家学者才有理由把它扩充为《礼记》:的《月令》,纳入儒学的思想体系。这表明以邹衍为代表的阴 阳五行学派与儒家确有千丝万缕的联系,《四时》诸篇的尚德贵仁义思想也合于史书关于邹 衍之学的评论。

    综—上所述,《四时》诸篇在“阴阳主运”、“五行相生”、“天人感应”、尚德贵仁义礼方 面与邹子之学同为一体,可以把它们断为稷下阴阳五行学派的著作。由于《四时》等在论 述上述基本思想的过程中,采用了不同的形式,风格有异,因而不可能是邹衍一人之笔,其 间或有邹爽之文。

  《管子》一书既保存了稷下黄老学派、阴阳五行学派的著作,也保存了稷下其他学派的某些文章,如兵家、农家、名家等,《管子》中的早期作品,如《大匡》、《中匡》、《小 匡》、《牧民》、《权修》等,对稷下诸派如孟子之儒家等均有一定影响。这些方面也是《管子》和稷下学关系研究中,必须注意考察的问题,因篇幅所限,这里就不一一备述了。
 


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