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赵汀阳:有偿人权和做人主义 
作者:[赵汀阳] 来源:[] 2009-03-06

  近数十年来,“人权”成为西方思想中最重要的概念之一,而且似乎成了解释伦理道德的根据。尽管人权概念是重要的,但也无疑在政治气氛中被夸大了而且被加以滥用。即使是一些头脑比较冷静的西方哲学家(例如米尔恩)也至多认为联合国的《世界人权宣言》和《欧洲人权公约》所规定的人权是可疑的,但仍然坚持一种由西方思想来解释的人权概念。在此,我想证明西方的人权理论是说不通的,而且损害了道德特别是公正原则。另外,我将提出另一种人权理论。
  
  
  (一)人权理论的危险逻辑
  
  自然人权理论(即天赋人权理论)相信,每个人生来就有一系列权利,这些权利在任何情况下都不可剥夺、不可让渡,是终身无条件拥有的。可是我们知道,任意某人p有可能是好人也可能是坏人,无条件的人权蕴涵“好人和坏人有同样的人权”,这也就蕴涵“破坏人权的人拥有人权”。这一结果从直观上看就已经是有问题的了。它在逻辑上甚至蕴涵着更坏的结果,比如“一个破坏除了他自己的每个人的人权的人拥有人权”,到这一地步,我们就完全不知道人权是谁的人权了。自然人权的逻辑是非常暖昧的,它通常直接承认有生命权、自由权、财产权等权利,按设想,这些权利是“平等地”赋予每个人的,但根据地“破坏人权的人拥有人权”这一逻辑,它似乎说,如果你破坏了人权那么你就可以获得额外的一项权利,即“破坏他人的人权而无损于自己的人权” 这一权利。这是一种典型的在抽象中平等而实践上不平等。根据通常承认的人权,“破坏人权的人拥有人权”并不是一种人权,就是说,它不存在于人权的系列中,但如果说它是人权之外的权利,就等于承认人权并不是真正基本的权利,人权有待于别的权利的解释。假如人权理论不打算做出这一让步,就不得不把“破坏人权的人拥有人权”看做是人权系列中暗中存在的一种权利,这显然是更糟的结果,它严重地损害了人权。
  
  “破坏人权的人拥有人权”还有着更进一步的危险意义,它在逻辑上蕴涵着(1)道德最有利于最坏的人;(2)道德最有利于破坏人权的人;(3)道德最有利于不公正的行为。诸如此类。这是显然的,只要损害了公正所要求的对等,做坏事就一定比较有利。
  
  为了更清楚地了解所谓的人权,我们来考虑关于死刑的问题。人权理论认为,哪怕是一个杀人如麻的凶犯也有权要求不被处死,尽管法律有权处死他。据说处死凶犯是“错上加错”——都是杀人。按这种观点,法律往往是坏的。可是,假如全盘按照人权理论来制定法律的话,社会必定是坏的,因为坏人坏事都获得优势。我们必须意识到,道德是实践所要求的原则,而不是某种主观想象或者某种感情。
  
  为什么会有如此不通的人权理论?
  
  (二)权利和义务
  
  西方的人权理论认为,人权是自然权利,它与法定权利或约定权利不同,因此有着不同的执行原则。这几种权利当然有所不同,主要是内容不同,但执行原则却必须是相同的,否则我闪如何知道它们都是“权利”呢?一般地说,权利是资格,资格意味着符合某种要求或规定。当有人在比赛时严重犯规或作弊,他就会按规定被取消比赛资格;当有人犯法,他就会按法律被取消某方面的自由权利。这种执行原则正是权利的意义,它保证了我闪不能滥用权利。难道有什么理由使得人权超越这种意义?在西方人权理论看来,人权的特殊性就在于它不是后约定的或法定的,而是随生命一道给予的,是“天赋的”,是先在的,几乎可以说是老验的。一个人可以不参加某种“游戏”,于是他就不拥有某种权利,也就无所谓被取消某种权利。但一个人——人权理论会说——无论如何总“是”一个人,因此他本来就有人权。这种本体论话语真的有道德意义吗?我们完全有理由说,一个人“是”人,这只意味洋白菜他在生理身份上是人,却不等于他在道德意义上是人。由生理身份推不出道德意义,这是毫无疑问的。按照我在《论可能生活》一书中的理论,那种所谓“本来就有的”人权。生命真正天赋予每一个人的只是生命和能力,而人类文明预付给每一个人的是人权。预付给一个人以人权就是期待他做一个合乎道德要求的人,这里有着做人的义务:一个人必须“做”成一个道德的人,才“是”一个道德意义上的人,才能保有人权,否则就是自动放弃了预付给他的人权。就是说,一个人无论他是否参加某种游戏,他都已经身在“做人”这一生命游戏之中,无论是谁,都不能只享受人权而无视做人的义务——除非他的所有行为都与他人无关。
  
  这里涉及一个权利和义务的关系问题。权利和义务是互相蕴涵的:如果有某种权利,当且仅当有与之相关的义务。这意味着,如果没能满足相关的义务则失去相关的权利,如果没有权利则没有相关的义务。问题是,哪些是相关的义务?按照人权理论,一种权利至少和一种义务相关。这一原理非常危险,它暗示着,有的权利可以只与他人的义务相关,比如说,一个人有权利要求得到某些自由和待遇,与此相关的义务只是他人不得破坏这种权利的义务——自己却好像没有为了获得权利而必须承担的相关义务(即使有,也好像不是重点)。有些“人权”往往就是这样被理解的。例如“生命权”,人权理论总是强调对生命无条件的尊重,却不去考虑一个人享有生命权意味着必须做什么事情。于是,人权主者尽管对谋杀表示了极大的义愤,但却要求从宽处理凶犯。这方面的报道很多,事实上无论在中国还是在西方,残害甚至杀害儿童、制造假药或制造爆炸之类的恶人往往只受到相当宽容的惩罚,居然还有人觉得这些恶人应该得到更多一些的宽容和同情,例如在美国和英国有一些少年无端杀害儿童的事件,杀人犯(因为是少年)本业就只判了很轻的徒刑,结果还有人觉得他们的生活将有“不少痛苦”而为此同情并要求减刑,却没有考虑到被杀害的人连生活都没有了,要把这种貌似多情的无情说成是“进步”和避免“错上加错”显然是困难的。
  
  如果说权利是资格,那么义务就是“代价”——没有一种权利是白白享有的,没有什么权利的相关义务只是“他人的”,一个人必须承诺某种义务以获得某种权利,然后他人才有相应的义务相关(而不是至少一种)。就是说,一种权利至少意味着一种自己的义务和一种他的义务,其中自己的义务是获得权利以及他人对权利的尊重的价值前提。义务和权利在逻辑上是“同时的”,但在价值上义务先于权利。可以说,自己的义务是第一义务O1,他人的义务是第二O2,权利为R,则有公式:(O1→R)→O2。解释为,自己所承诺的某种义务蕴涵着相应的某种权利,而这一点又是蕴涵着他人尊重这一权利的义务。这种解释的优点是能够避免在人权问题上的各种不公正的实践难题,尤其是像“破坏人权的人享有人权”这类难题,一个人如果破坏人权就是拒绝了义务O1,由于O1蕴涵R,拒绝O1就失去R,那么他就不再有理由要求人世间人的义务O2。
  
  (三)人的身份
  
  进一步说,西方人权理论是建立在一些无意义的假设之上的,它抽象地谈论了“人”。它所谈论的“人”是生理学意义上的人,或者说是人类学意义上的人,这种“人”只在与动物对比时才有意义,可是人权问题是一个人类的内部问题,是一个道德问题,在其中,我们关心的不是“人的生命比动物的生命更重要”(这是废话),而是“什么样的人是有权利的人”。所以,人权涉及的“人”的要领只能是道德意义上的人,是社会性的人。马克思说过,人是社会关系的总和。这是意味深长的,孤零零的或抽象的人是尚未明确的、尚未获得意义的人,我们不知道那种抽象的人准备干什么,或者应该干什么,也就无从谈起他的义务和权利,就是说,人必须在社会关系中才获得各种“身份”,由这些身份才决定了他有什么相应的义务和权利。孔子的“正名”理论更是对身份的明确论述,父亲的洽谈室了作为父亲的义务和权利,群主的身份洽谈室了作为群主的义务和权利,总之,身份是义和权利的基础。
  
  不存在一个超乎任何社会身份的人,一个人即使什么都不做,他也是一个公民,至少是人类社会中的一个成员,他仍然有着某些义务和权利,问题的关键在于,这种最低限度的身份仍然是一种社会性的身份,他必须是一具在道德上能够被接受的人,否则没有愿意和他生活在一起,没有人愿意和他合作和相处,他就实际上被排除在人类这一道德共同体之外,他失去了道德的“人”的身份。如果我们承认道德的存在,承认道德是一个区别性的要领对好坏、道德不道德的区分),那么道德就一定意味着有区别地对待人,而不是无区别地对待人。如果无区别地对待人,道德就实际上失去意义,这无非是把道德非法地还原为生理。西方的人权理论是建立在生理概念上的,这不仅缺乏道德意义而且还破坏了道德我们必须意识到,最低限度的人的身份仍然是一种道德要求,它不是所有社会身份之外的另一种身份,而是在所有社会身份之中、为所有社会身份所分有的共同身份。无论如何,由生理学是推不出道德的。
  
  (四)“人有目的”而不是“人是目的”
  
  对于西言人权理论来说,最好的论证大概是康德伦理学,特别是“人是目的”的原则。
  
  尽管康德声称他有一些“绝对命令”但这些绝对命令是否有绝对的道德价值却很可疑按照康德要求,行为准则的道德意义在于它能够普遍化。这一要求缺乏实际意义,它逻辑地允许了全部好的和全部坏的意愿,我们可以想象脸愿意吸毒草、并且同意所有人都吸毒,诸如此类。康德伦理学的这种缺陷,人们都知道,不必多说。
  
  不过“人是目的”这条原则却一直受到欢迎,这其中有个比较复杂的问题。和人权理论一样康德所谓的“人”是原初的人,是未加道德判断的人,逻辑地说,是任意一个有自由意志的生命。这一生命存在本身被认为已经具有充分的道德价值,因此决不是“手段”。可是我们可假定问人的目的是什么。人活着显然不是仅仅为了活着,生命即使是一种价值那也不是生命所追求价值的手段,在生命中,通过生命,去追求高于生命的价值,这正是是所以成为人的理由。因此我想说,人本身不是目的,但是人有人的目的,人正是通过追求人的目的而成为人的,或者说,人通过追求人所特有的价值才做成人的。人是做成的,而不是本然的。人只有去追求各种显示人的优越性的价值,才会有人格,一个人如果不尊重真理和正义,没有勇气也没有感情,不敢承担后果也不敢牺牲,哪能来的什么值得尊重的人格?一个人如果见利忘义,卖国求荣,坑害亲人和朋友,残害儿童和妇女,哪来的什么可剥夺的人权?因此,在道德上是人的人拥有人权,在道德上不是人的人不拥有人权,这是理论所抹杀不了的道德直观。
  
  人作为生命存在是手段,只有付出道德努力,使生命承担起优越的价值,才能变成目的。同样,人权是授予有道德的人的,尽管事实上人权总是“预付的”,也就是说,人权几乎是不劳而获的,但是,决不是不劳而享的。否则就是损害了正义。
  
  (五)正义与有偿人权
  
  正义或者说公正是道德的主要问题,甚至可以说是道德的基本樗。不公正的道德是不可接受的。这是共识。但什么是公正,却是个问题。不过这个问题有些奇怪,对公正,我们其实没有什么可以选择的,就像真理是不可选择的一样,不能说,我所选择某种标准来充当公正,因为随意性本身就已经不公正了,公正就像客观存在着的“长度”,而不像是主观规定的“尺子”。可以说,公正本来是社会生活的一种自然要求,本来不是个问题,恰恰是人们企图对公正进行不公正的解释才构成了问题。
  
  公正的直观是,一种行为得到相应的回报,或者,一种回报来自相应的行为,也就是使好有好报,坏有坏报,并且,好报只能来自好行为,坏报只能来自坏行为。这是一种完满的对应关系,相当于逻辑上的“互相蕴涵”关系。这种公正即使没有反映公正这一要领的全部内容,它至少也是公正的根本和基本内容,不管公正还另外意味着什么其他内容,那些“其他的内容”也必须与这种基本内容是相容的而不允许是矛盾的,因为如果破获坏了这种基本的公正,就等于允许破坏一切好的事情,等于允许善恶不分、好坏颠倒,道德就失去了意义——道德是建立在好莱坞坏的别之上的。如果不能善善恶恶,就什么也不用说了。根据道德的这一基本意义,那种所谓无条件的普遍的爱或者同情不仅在事实上是不可能的而且是不道德的。虽然孔子以“爱人”解“仁”,但显然不是无条件的,孔子说:“唯仁者能好人能恶人”(《论语·里仁》)。孔子的“正名”原则(君君、臣臣、父父、子子……)可以说是公正原则的一条恰当的标准,另外,中国自古普遍认可的“善善、恶恶、是是、非非……”(似乎可以说是“正道”原则)更是公正原则的一种完美体现。在现代的伦理学中,公正往往被解释为平等,这是很片面的,公正至少要包括两条原则:(1)平等原则:凡属机会,则无例外地给予;(2)对等原则:凡属待遇,均与所为对等(我在《论可能生活》中只讲对等不讲平等,亦不恰当,现予修正)。
  
  如果公正地看待人权问题就必须考虑到公正的两个方面,而不能只考虑一个方面。通常的人权理论只考虑到平等原则,只看到人人生来是平等的,因此平等地拥有天赋人权。由于没有考虑到对等原则,就必定引出前面讨论到的那些困难。我想说,假如人权理论是伦理学的一个必要的理论,那么它不能是一个“天赋人权”理论,而只能是一个“有偿人权”理论。简单地说,“有偿人权”理论承认:(1)每一个人,无论什么种族、国籍、性别、出身等先定的条件,都“文化地”赋有而不是“自然地”赋有(culturally not naturally)预付性的人权。可以看出,它与天赋人权理论很不相同。人权显然是文明的产物,所以是文化地赋有而不能自然地赋有,既然人权不是自然事实,它就是文化性的要求,它要求享有人权的人去成为一个道德的人,一个符合文明要求的人。因为人权这种资格只能先给予然后尽义务,所以是“预付的”;(2)每个人,在任何情况下,都有权得到公正的对待,并且,每一种人权都由公正原则来解释。这里有一个问题。通常所罗列的人权系列中,往往有一项“公正对待权”,这种安排似乎有些不清楚。公正并不是某一种具体的权利或利益,它是形式性的,公正事实上是对各种人权的解释原则,或者说是人权的解释权,因此,如果把公正看作是一种人权的话,它也不是各种人权中的一种,而是“元(meta-)人权”,是超越其他人权的人权,因为它有权对其他人权作出解释。所以,公正不能被看作是与其他人权并列的其中一种,否则一旦与其他某种人权处于冲突情况中时,我们就无法选择了。即使仅仅出于技术性要求,公正也必须是绝对优先的人权。于是,公正具有双重身份,它既是道德的基本原则,又是一种绝对人权,但这仍然不是自然赋有的,而是文化地甚至是“逻辑地”赋有的。(3)除了公正这种绝对人权和极有限的某些作为特权的人权,例如儿童和孕妇受保护和优先权,其他所有人权,包括生命权和自由权之类,都是有尝的,都是有条件保持的。就是说,如果一个人无端地破坏了他人的某种人权,他就失去了自己的这种人权,因为当他放弃了与某种人权相应的、作为享有这种人权的条件的义务,就等于自动放弃了这种人权。当然,一个文明社会可以允许甚至鼓励宽容的做法,但决不可以反对根据地公正而要求的对等做法,就是说,首先要公正,在公正的基础上可以做得比公正更“好”(如果真的好的话),但不能以这种所谓“好”去破坏公正——一种破坏了公正的“好”是否能算是好,还是个问题。对等也并非以牙还牙的简单对等,什么样的对等是恰当的,这宁看具体情况。
  
  一般所谓的比公正更“好”的做法就是仁慈、宽容或施惠,但这些必须在以公正为本的前提下才是好的,它们不能代替也不能损害公正。比如说,法律所要求的惩罚是为了实施公正。比如说,法律所要求的惩罚是为了实施公正,剥夺罪犯一段时间的自由意味着剥夺他的许多权利,如果以宽容为名,给罪犯提供各种享乐,公正所要求的惩罚就失去意义,所以这种宽容就不是好的,当然也有恰当的宽容,例如中国的监狱提供了一些文化教育和技术训练的机会,这就是比较合理的优待。不过这种优待仅仅意味着公正所允许的仁慈,而不意味着罪犯有这样一些人权。只有公正地思考,才能理解公正。
  
  (六)批评问题
  
  一种人权系列应该包括哪些人权,这主要是一个实践问题而不是理论问题,我倾向于认为,除了作为解释原则的“公正待遇权”和属于儿童、妇女的某些“特权”可以在理论中直接证明,其他的人权(即使有些看上去是理所当然的)都不是仅仅通过理论就能确定的。哪些权利被确认为人权,这取决于特定的社会。例如在奴隶社会里,我们今天所认可的人权中有些显然是不存在的,有些是要被重新解释的,同样,联合国所宣布的一部分人权显然只表现了西方社会的要求。
  当然,我们可以批评某些社会比如说奴隶社会的人权系列有道德缺陷,但这种批评必须有充分的理由。要说明什么是“充分的”理由是很难的,不过,从批评的限制方面也许可以比较清楚说明问题,至少有这样一些限制:(1)一种社会的标准不是批评另一种社会的标准,有效的批评必须是“无立场”的(无立场的思想方法详见我的其他论著)。简单地说就是,对一种观点的批评不能以另一种观点眼中的“缺陷”为根据,而只能以那种观点本身的缺陷为根据,即只能以自身的缺陷破自身之道(与以其人之道还治其人之身有些不同)。一种理论必须能够“自保”,不能“自破”,例如上述的有偿人权理论把公正看作是“元”人权就是为了做到自保,而一般的人权理论没有给公正最高地位,就必定有缺陷——为了维护某些人权,公正权就可能被不公正地对待;(2)对人权状况的批评,不是充分的或者最高的道德批语就是说,不能把人权看作是道德的最高原则或者从人权角度去批语整个道德我们必须意识到,人权理论只是道德的一部分,它必须服从道德的基本原则。显然,道德所考虑的问题比人权问题有更多的内容,道德不仅要考虑每个人,而且要考虑国家和人类文明,没有我层角度的道德是不完全的,它会漏掉许多总是我想念道德至少有着以“人”和以“文化”为研究单位的两个层次(见《论可能生活》)。因此,在考虑人权问题时必须同时考虑到其他道德要求,例如中国的计划生育问题,生育权是一种人权,但这种人权如果不受到某些限制,人口膨胀会毁掉中国的前途和所有中国人的生活,因此这种限制就是合理的;(3)在考虑人权问题时,同时必须考虑文化的权利。每一种文化都有自身的一种完整的结构,虽然一种有活力的文化在原则上说可以接受其他文化的内容包括人权的规定,但必须建立在无损于它自身的合理性这一条件上。
  
  虽然说清楚人权批语的充分理由是很难的,但公正原则无论如何是一条必要理由。如果不以公正为根据,任何人权都是不保险的。假如伤害儿童、妇女、黑人或其他人只受到相对轻微的处罚,这种行为话语就逻辑地意味着这样的思想话语:“伤害儿童、妇女和黑人或其他人不是一种严惩的过失”。同样,“破坏人权的人享有人权”也逻辑地意味着“破坏人权的人的人权比其他人的人权有更大的价值”。从理论上说,把人权看作是无偿的、无条件的,就意味着鼓励破坏人权。
  
  (七)做人主义
  
  如果说当代的大多数伦理学是人道主义(humanism)或者是基本上认可人道主义的,那么,我想表述的伦理学就是“做人主义”(humanizationism).做人主义和人道主义是同根的,都以“人”为根本,都是为人着想的,但与人道主义又非常不同。根本的区别在于对“人”这一概念的不同理解。
  
  从做人主义的角度来看,道德感兴趣的“人”是心灵性的、精神性的也就是道德性的人,人表现为一系列具有道德意义的行为或身份,而不仅仅是一个生理学意义上的生命。在生理意义上“是”一个人不等于在道德意义上“做成”一个人,人的生命存在本身不是作为人价值,一个人有可能无价值地存在着。生命对于每个人来说都具有存在论的意义,但却不是道德价值。存在问题不同于人价值问题,生理意义推不出道德意义。生命并不是一种道德目的,而恰恰是手段——这不是说生命是不重要的,生命当然是非常可贵的,问题在于,生命的价值不是表现为“为了生命本身”而是表现为“为了生命所追求的价值”。人的生命是用来兑换为美好的事情。下个人的生命或泰山鸿毛,这要看他用生命去追求什么。一个人如果不去追求具有道德意义的事情,他的存在哪来的道德价值?如果他是不道德的,他又凭什么享受来自道德价值的权利?做人主义要求一个人必须去做一个有道德的人,然后才“是”一个有价值的人,才可以享受各种道德权利。缺德的人在生理学意义上与道德的人是同类,但在伦理学意义上却是异类。一个人是否有价值必须向做人的价值看齐,不能反过来,把人所追求的价值向人的生命存在看齐。如果把生命看成最高价值,这样的人不会为伟大的事业而献身,至多搞一些鸡毛蒜皮的慈善活动。生命只有成为追求高于生命的价值的手段才有价值。没有无畏就没有战士,没有无私就没有真理,没有把所爱的人的生命看成高于自己的生命就没有爱情。
  
  在伦理学中有一种很普遍的错误意识(有时表现为潜意识),以为道德只限于伦理规范所表现的价值。这是非常狭隘的。无论是伦理规范还是道德原则大估上说是约束性的,我们为什么需要这种约束呢?当然是为了更好的生活,当然也就是为了保护构成“好生活”的各种价值。显然,伦理价值本身是空的,它是因为保护着其他价值才成为价值的。意识到这一点对理解道德昌关键的。道德就是尊重和保护文明价值和每个人的幸福,而要做到这一点,根本上说就是保证公正和充分发展公正所允许的自由。其他的伦理价值诸如仁慈、平等、好生等都不是无条件“本身好”的,都是附属性的,都必须以公正和自由为条件才可能是道德的,或者说,它们不是明显而是的(evident),不是绝对必然的。从效果上来看,道德必须有利于好好事,而不能平等地有利于每一个人或任意一个人,否则道德将在实际上更有利于坏人坏事。
  
  人权理论应该建立在一种公正的伦理理论上。做人主义也许是一种恰当的伦理理论,它更符合人们的道德直观。


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