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韩东育:“内启蒙”与“新法家”的意义(二) 
作者:[韩东育] 来源:[孔子2000] 2008-10-02
      然而,“转语”的出现却至为困难。尽管国内复杂的儒学<研究方向有趋同走势,即在解构“当代新儒家”的同时,肯定并提升儒家实学事功派所具有的实践价值和<理论意义,但希望在质的转变上有所突破,似仍需有漫长的路要走。近十年来,较有代表性的儒学研究有李泽厚在“历史本体论”基础上提出的“儒学四期”说和成中英在“本体诠释学”基础上形成的“新新儒家”说等(宋洪兵:《解读当前儒学研究新动向》,《史学理论研究》2004年2期)。这些说法的问世,反映了一种明显的情绪,即对国内外流行了半个多世纪的“现代新儒家”理论体系表示不满。这些不满当中其实也蕴涵着某种学术和政治上的焦虑。在李泽厚看来,现代新儒家实际上就是“现代宋眀理学”。“因为宋明理学翻成英文是Neo-Confucianism,现代新儒学翻成英文恰恰是Modern New-confucionism,那不是现代宋明理学吗?他们讲的恰恰是心性,像熊十力、牟宗三,包括冯友兰,都是讲的宋明理学,都是心性论。现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学,不过是受了西方哲学的教育,用了些新名词来解释宋明理学的一些东西,在根本理论上并没有超过宋明理学多少,而在社会现实层面上根本没起任何作用,没任何影响,因此它不能构成一个新的时期,只是在现代亮了一下”,并说:“现在假设要搞儒学的话,就要另起炉灶。”(李泽厚:《历史眼界与理论的“度”》)濒死的东西却又在现代“亮”了一下,现代新儒家于是被李泽厚讥刺为“宋明理学”在现代的“回光返照”和“隔世回响”(《己卯五说·说儒学四期》)。在明确断言它“不会有太好的前景”的同时李泽厚还反复声明:“说我认同儒学可以,但决不认同‘现代新儒学’或‘现代新儒家’,即我不认同并反对‘现代宋眀理学’。”(《何谓“现代新儒学”》)
 
       本为现代新儒家阵营之一员的美籍华裔学者成中英,出于对该学说炫惑微妙和避实就虚学风的反感,也开始进行“内部告发”。指出,现代新儒家存在“以一概全”、“画地自限”、“故步自封”、“整合未成而先下结论”等种种不足,其“径在道德一条鞭的基础上对治科学与民主两课题犹不能解决所有现代性的根本问题”(《第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位》,《文史哲》2002年第5期),“牟宗三教授的学派认为,儒家伦理以及宋明间以王阳明为代表的理想主义的新儒学的形而上学,可以‘开辟’一条通往五四运动中的两个基本价值观念——民主和科学——的道路,然而如何理解或解释‘开辟’却始终含糊不清”。针对现代新儒家泛道德主义的不足,成中英主张“在当代儒学的发展过程中,最突出的问题也许就是如何完成儒学的内在批判,实现其自我转换和自我超越”,而要完成这一目标,“就必须突破成见,另辟蹊径,最好从一个理想文化的整体来进行考察”(《合外内之道:儒家哲学论》)。
 
      对心性之学的忌讳,一定意义上也来自该传统在现代中国的无界限滋漫——“文革”<时代的恶性爆发。根据金观涛先生的研究,作为延安整风纲领性文件之一的《实践论》,其主要理论依托,与其说是马克思的,还不如说是中国的传统心学。心学提倡“群体的道德理想主义”,强调直觉,主张“思”大于“学”,甚至有“以无知为真知”、“迫真知为无知”的心理倾向和行为倾向。“破心中贼”与“狠斗私字一闪念”、“圣人满街跑”和“六亿神州尽舜尧”的异曲同工,“文革”时期莫之与京的“精神胜利”和对人类物质文明的整体仇视与破坏,凸显了以上中国传统的可怕性(《〈实践论〉与马列主义儒家化》);余英时则把它称为“反智主义”(《历史与思想》)。
 
      在现实中国,无论在理论还是实践哪个层面,心性论其实都已走到“穷途”。思想者们的以上看法,表现出他们对现代新儒家的深刻绝望。由于绝望,又由于对儒学本身的眷恋和情感,很多学者都还在考虑如何通过其他途径来复兴儒学的问题,即要复兴儒学,就一定得“另起炉灶”“另辟蹊径”——这几乎成了与“现代新儒家”迥异的“儒学认同者”(如李泽厚)和“新新儒家”(如成中英)们的共同要求。于是乎,他们找到了荀子以及与荀子相类似的一群人。李泽厚指出,除了孔、孟、程、朱、陆、王这条“修心养性”的“内圣”脉络外,儒学还有孔、荀、董、王(通)、陈、叶、顾、黄等“通经致用”的“外王”路线。他认为,后者的重要性丝毫不亚于前者,而且在维系华夏民族的生存发展上,大概比前者更为实在。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线,便失去了儒学和儒学精神的大半(《何谓“现代新儒学”》)。亦如他在《中国古代思想史论》中所强调的:“没有荀子,便没有汉儒,没有汉儒,就很难想象中国文化会是什么样子”。
      成中英也呼吁要“重视荀子这条线”。他为荀子“转礼为法”的“社会理性法权”思想“在后来儒家中”的“丧失殆尽”表示遗憾(《合外内之道:儒家哲学论》)。认为,荀子的“出发点是明道、无蔽而实用,但他的道却不像庄子的道上升到一个莫须有的恍惚境界,而是落实到社会人群的治理的实际上。我们也可以说荀子所追求的是一个政治哲学或政治之道之全与一”(《本体与诠释》)。所以,和李泽厚一样,成中英也主张把荀学的重振视为新时期儒家重建的理论前提之一。
 
       荀子,以其“礼法兼治”、“王霸并用”和“义利兼顾”学说,历来被实学事功派视为中国务实主义的理论初祖之一。正惟如此,有关荀学的思想观点,也历来引至心性命理派人物的深刻忌讳和高度警觉——这既可以从荀学与思孟“正宗”迥然异趣、擀格不入上得以窥见,亦可从宋明理学和现代新儒家在道统问题上对荀子的极力排斥中得到反证。在这个意义上,李泽厚和成中英对荀学的高度重视和一反常解行为,在当下中国,不仅有极其重要的现实意义,还具有思想解放的重大理论意义。换言之,由于这是对时代所作的积极而健康的解释,所以,它无疑为走出“传统与现代”的理论困境,找到了一条接近中国国情和思想传统的重要思路。但是,要“跳出牟宗三那个框子”(分见成中英:《合外内之道:儒家哲学论》;李泽厚:《历史眼界与理论的“度”》),却并非一蹴而就,它需要有个过程。
     
      首先,无论怎样批判儒家,李氏的“儒学四期”和成氏的“新新儒家”,究竟总还是儒家。问题是,迄于周孔的儒家经由佛老的千载浸润,似早已难乎为继。但既然投身于带有浓重心性色彩的儒家,恐怕就难以摆脱体系中人可能碰到的全部可能性,即前揭李泽厚所说的整个倡导中国近代进步哲学思潮的思想家都无一幸免地摇摆于实学事功与心性命理之间等无数事实。勿庸讳言,成、李两种学说都对宋眀理学和现代新儒家的玄虚理念明确表示反对甚至反感,也正是因为这种反对和反感,他们才能提出与之迥异的荀子一系,也才会为新儒家丢弃这些不该丢弃的思想家而深表遗憾甚至义愤。可如前文所示,以心性命理和内圣外王为学说主调的学者群,从学脉上讲已不属于真正的儒家,尽管他们怕失去儒家道统继续者的地位而不光谈“心性”也谈“田宅”、谈“理”而时或也谈“气”。但假如说“学问之道无他,求其放心而已矣”(孟子)和“无形而有理”(朱熹)等经典的佛老表述才是他们的理论核心所在,那么,将荀子一系与他们放在一起并合称为“儒家”,就显得有些吊诡了。事实上,在增加了荀子一系的思想体系中,思孟程朱陆王的儒家属性和身份似乎并没有受到应有的质疑,自然也就谈不上什么祛除了。在这种情况下,儒学其实依旧是一杯温吞水,实学事功与心性命理、理性聪明与宗教迷信也只好永远处在以往那种彼此消磨、相互抵消的无故循环中。人们所憧憬的“未来儒学”,在再度证实了如此儒学已难以改变的特性的同时,也暗示了类似憧憬终将难以摆脱在那些代表“近代进步哲学思潮的思想家”身上所曾经发生过的一切:“儒学虽然不纯粹是宗教,但它却包含着宗教的热情;儒学虽然不纯粹是哲学,但它却包含了哲学的理性。从哲学的角度来看,儒家是最讲实际、最重情感的;从宗教的角度来看,儒学是最宽宏、最讲理性的。这就是儒学的特点。”(李泽厚:《为儒学的未来把脉》);“新新儒家”在讲了一堆荀子的好处后,末了又回到了《中庸》的“诚则明”和“明则诚”,又回到了朱熹和王阳明的方法论决定本体论和本体论决定方法论的“循环”中,并认为这两两间的交互作用,是实现“本体诠释学循环”(ontohermeneutical circle)的正确途径。这样该说又开始坚信:只有“理”才具有本体论的意义。而且,在“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实,即规则(或法则)、事实以及关于真实的属性”的过程中,伽达默尔的“理解先于知识”,也成为现代本体诠释学所要追求的境界(成中英:《本体与诠释》)。理学“怪圈”的难以摆脱,使导入的荀学在一定程度上反而成为强固理学的道具了。牟宗三倡导现代新儒家的目的,是由于他认为儒家已经死掉了,要救;而李泽厚说恰恰相反,儒家还活着,我们才重视——这里,荀学对于理学而言,其实是扮演了强心剂的角色。假如答应我们作调侃式归谬,那么,这种温吞水式的思想体系,即便在现实生活中,也只能塑造出一副副无原则、少是非的头脑。李先生幼时的“天问”和现在的“理解”耐人寻味:中国人是很实际的,两个人吵架,调节人总说算了吧、算了吧,并不讲谁对谁错,和解了就行,不吵了就行。我小时感到希奇,总要说个谁是谁非,到底是你对还是我对嘛!西方人喜欢遇事上法庭,但中国人以和为贵,是非不必要搞得太清楚!这倒是真正的儒家精神(李泽厚:《为儒学的未来把脉》)。假如这就是“真正的儒家精神”,而且还是未来的“儒家精神”,我以为这种精神是不能要的;在李泽厚先生“公私明辨论”的标准下,这其实也是要不得的。
     
      其次,法家并不属于“牟宗三的框子”,于是把法家人物纳入儒家阵营,便只能被反弹出来。不过对于力图摆脱现代新儒家羁绊的学者而言,这倒不失为“跳出牟宗三那个框子”的最要害一步。李泽厚指出,中国哲学讲“生生”、“与天地叁”,但不够落实,常停留在精神层面上,而且与现代生活似无关系。“所以我经常讲只讲孔孟程朱陆王不行,孔、荀、董仲舒甚至包括李斯,也是中国传统,是儒家的重要<内容”(《与梁燕成的对谈》)。如上所述,成中英也曾为荀子“转礼为法”的“社会理性法权”思想“在后来儒家中”的“丧失殆尽”而表示过遗憾。这仿佛也是在说,法家应该被包含在儒家体系当中。只是,李斯被纳入儒家范畴之表述,在中国政治思想史上尚属头一回。然而,这似乎也不乏其合理处。事实上,李泽厚对荀子一系的导入,本身就使自己的学说带上了浓重的法家味道。他所列举的代表实学事功派的人物,诸如王安石、黄宗羲、魏源等,其实都程度不等地具有法家主义倾向。因此他讲:“自宋代以来的所谓法家或重视功利、主张变革的现实思想家、政治家所真正面临的‘法家’内容,毋宁是一个日趋走向近代的新历史课题”,“以黄宗羲为代表的这批思想家倒真可以说是具有某种近代意义的‘法家’,他们鲜明地提出了与儒学传统不同的‘有治法而后有治人’的原则,从君臣<理论到重要制度都相当具体地开始形成一整套思想。这就并不是如某些学者所说的‘不超出儒家政治的陈词滥调’,而是符合<时代动向的真正的新声音。”(《中国古代思想史论》)尽管他在《中国近代思想史论》中为魏源正名,说他不是法家。可现在想来,那不过是他批判“四人帮”的一种理论需要。因为假如连李斯都能成为儒家,称魏源为法家也就无所谓了——事实上,魏源在发表政见时,是每每以法家思想作为其理论支撑的(参见《与熊纯如书》、《天演论》卷上导言等)。
 
       就“伦理主义”和“历史主义”的轻重关系而言,李泽厚先生是倾向于后者的。这从他肯定马克思对康德“宗教性道德”的批判等观点上可见一斑。他没有注重到道家曾对思孟所施加的压迫和这种压迫最终导致的“鹊巢鸠占”结局,但他却观察到道家冷静的历史主义对法家思想的催生所具有的重大意义。与此相对,他认为中国思想家中,惟朱熹最像康德,而朱熹则是宋眀理学的主要代表人物(参见《哲学探寻录》)。这里,李泽厚的臧否倾向是明显的。在现有的儒学<研究者当中,不管他本人是否意识到,他都是离“原儒”和“法家”最近,而去“新儒”最远的(李先生在强调周孔的同时,其实在很多地方都给韩非以极高的评价,认为他是中国古代最重要的“六大思想家”之一)。然而,思孟程朱以及陆王的工作,不但使原儒具有不可恢复性,这一类努力反而易使新儒家得以延续甚至在一定范围内实现扩张——这当然是以上主张者所不愿意看到的。所以,正如前揭文章所指出的那样:“对现代新儒家的批判以及对荀子‘礼法’思想的重新熟悉,要想仅仅停留在儒学传统的范围内进行‘复兴’已然不再可能,因为顺着思想史发展的轨迹来看,突出荀子思想,法家思想的现代化转化必然接踵而至,先秦思想发展说明了这一点,日本近世新法家的发展也同样证实了这一点。所以,按照李泽厚、成中英等人提出的‘开放性’、‘多元性’学术原则,再拘泥于儒家的诠释与再建已然没有意义。”(《解读当前儒学研究新动向》)我以为,假如说成、李两位先生提出荀子一系的初衷是为了补敝救偏、重振儒学,那么其“无意间”对法家的赞美和肯定言论,倒预示了今日儒学研究在走向上可能发生的某种必然。因为事实上,在法家集大成者韩非的思想体系中,除了具有承自道家的历史主义外,其他理论的主要来源,究竟要首推荀子。作为儒法间的过渡人物,荀子一方面应该被视为继续了周孔真衣钵的儒学传人,同时,亦应当是早期法家的代表。关于前者,乃如荻生徂徕所说:“思孟者,圣门之御侮也;荀子者,思孟之忠臣(指谏诤者——引者注)也”(《辨道》);关于后者,乃如侯外庐所言:对韩非影响最大的,是荀子。这并不只是因为韩非是荀子的直系弟子,重要的乃在于韩非更是荀子天道观、人性论、功利主义和历史观的直系继续人。他还进一步指出:“一般说来,荀子的礼的思想,源于儒家的孔子,然而他的天道观和所处的时代不同于孔子,因而他的礼论,也就变成了由礼到法的桥梁。……这一段话(指《荀子·礼论》篇的开篇部分——引者注)所说的虽是礼的起源,但他所注视的却是法——‘物’的‘度量分界’。假如把引文中的‘礼’字换成‘法’字,不就成为法的起源论了吗?”(《中国思想通史》第一巻)。日本学者田中耕次郎也认为,“所谓的儒家理论,其实已经被荀子外在化。在与孟子的对立和冲突中,荀子最终成为通向法家的桥梁”,所以,荀子“堪称为法家的先驱”(《法家的法实证主义》)。
 
     至此,儒学研究的“转语”才可能真正发生。因为被指称为法家的黄宗羲,在李泽厚看来,“并不是如某些学者所说的‘不超出儒家政治的陈词滥调’,而是符合时代动向的真正的新声音”。

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