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韩东育:“内启蒙”与“新法家”的意义(一) 
作者:[韩东育] 来源:[孔子2000] 2008-09-29
  

     中国近代以来的主流话语,大多诱发于“欧美事物”的蔑视、打击甚至颠覆压力。无论人们承认与否,事实都是如此。如果我们不认为“卑弱自持”在社会达尔文时代是一个好的道理,而且又不得不承认西方侵略东方事实上是近代化侵略中世纪,那么,近代中国的数次变革浪潮便具有了历史的定格意义;而文化上的“传统自省”运动,也就凸显了难以否定的思想史价值。与原发性资本主义国家的近代化程序相反,思想领域的滞后思考,几乎是后发性近代化国家的一般反应特征(日本在相当程度上属于例外)。尽管如此,该思考仍然是十分重要的。它深深触及了中国的立国之本和中西文化的孰优孰劣问题,次第催生了“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”和“中西同体”等无数“挑战-回应”模式,也导致了“王道式近代”、“共产式现代”和“特色式现代”等一系列政治理论模式的更迭。中国问题的核心固然表现为“传统与现代”的关系,思想反思的主调似乎也凸显为儒家文化的何去何从,但如实而论,对儒家的批判(五四)→颂赞(现代新儒家)→再批判(新儒家反对派)→再颂赞(儒家宗教派)过程的循环无端,都还在既有的儒学苑囿内歙呼张目、补苴缶虖漏,而少有对待西学冲击的体系性理论回应和本民族新文化模式的健康娩出。于是中国近代以来常见的理论现象是:无论是思想家还是政治改革家,他们在极力反对宋眀理学的形而上玄想并努力发掘和提倡中国传统务实道理的同时,末了又都不自觉地滑入他们所不齿的玄机妙理中;而当李斯也被纳入到儒家阵营时,儒家还是不是儒家的问题,又无法不衍生出如下提问,即:从“原始儒家”到“新儒家”,从“新儒家”到“现代新儒家”,从“现代新儒家”到“现代新新儒家”,再到与所有儒家都不一样的“新儒家”,直到被极至化了的“宗教化儒家”,儒家内部的此疆彼界究竟在哪里?西学冲击下对儒家文化的全能解释和旧瓶新酒行为会不会造出某种能够解答一切问题的硕大方程?——因为人们仿佛看到,对儒家的“返本开新”工作,已使中国再度产出了放之四海而皆准的新“思想大全”。
  
   但是,能够解答一切问题的方程,其实一个问题也解答不了。想通过某一家学说来解决传统与现代的全部纠葛和困惑,其实已犯了逻辑上的常识性忌讳,即外延愈大,内涵愈少。实际上,一个学说想获得真正的生命力,便一定是个有限而相对的存在,其作用,也一定要表现出有限而相对的功能发挥而不是相反。如此,则现在我们常讲的儒家在多大程度上仍属于由周公·孔子所创造并总结的真正儒家,已经很难说了。陈亮、叶适和戴震尔来的理学批判,更多弹劾的是思孟程朱陆王,而少涉周孔。这并不是说周孔的一切说教都不容置喙,而只能说明思孟以降的儒学在追求大而全的理论目标时已出现了明显的逻辑不通。
  
   中国传统思想界所能表现出的“经典冲突”,是“自然道德”和“社会伦理”的悖反。“自然道德”最早由老子提出。唯此当人们读到孟子把带有自然道德特征的“恻隐之心”(仁之端)外推成社会伦理原则的“羞恶之心”(义之端)、“辞让之心”(礼之端)和“是非之心”(智之端),即将自然的“道德”与社会的“伦理”作合一性处理的相关文字时,都不能不明显感到这一过渡行为的生硬和牵强。距今三百多年前,日本人太宰春台(1680—1747)较早地指出了这一点,认为“四端”之中,唯“恻隐之心”可信,而余者皆为巫妄:“孟子所谓‘仁义礼智根于心’之不明处,在所说之四端也。‘恻隐之心仁之端也’,诚其所言也。见孺子入于井,而起恻隐之心者,无疑是仁之端也。四端之说中,只此一理当矣。‘羞恶之心义之端也’云者,甚牵强也……”(《圣学问答》);荻生徂徕(1666-1728)则从以上思想的发生背景上作了接近史实的推察,即思孟的做法,其实是为了与老庄争衡:“子思孟子盖亦有屈于老庄之言,故言性善以抗之尔”,“思孟而后,降为儒家者流,乃始与百家争衡,可谓自小已。观夫子思作中庸,与老氏抗者也。老氏谓圣人之道伪矣,故‘率性之谓道’,以明吾道之非伪”(《辨道》),“孟子性善,亦子思之意耳”(《辨名》下)。问题是,孟子的牵强推论一经形成,继承者却代不绝嗣:“汉儒以仁义礼智为性,乃本于孟子仁义礼智根于性”(《辨名》上),“后世儒者(指理学家——引者注)不知圣人之道,是以不知仁。其说曰:仁者爱之理心之德也。又曰:人欲净尽而天理流行。又曰:有专言者,有偏言者。是其所见,根于佛老。故其学主理,主心”(《辨名》上)。

   “根于佛老而主心”的说法,令人瞩目。明代佛学者真可的话可谓洞见:“学儒而能得孔氏之心,学佛而能得释氏之心,学老而能得老氏之心。……且儒也,释也,老也,皆名焉而也,非实也。实也者,心也。心也者,所以能儒能佛能老者。……知此乃可以言三家一道也。而有不同者,名也,非心也”(《紫柏老人集》)。说来解颐,给佛教“心法”赋予正统思想地位的,竟然是以“排佛”著称的韩愈和李翱;更有趣的是,他们的行为其实与思孟“抗老”法几乎雷同!所不同的,是如何以儒家思想来抵抗并消解外来思想,又如何通过这种抵抗来说明儒家思想具有决不弱于外来思想的系统性。这样就好理解,为什么韩、李一定要搬出充满心性色彩的《大学》、《中庸》和《孟子》并通过这些经典来确立据说是传自尧舜禹文武周公孔孟诸贤之“道统”的缘由了——佛教“心法”体系就曾有过七佛、二十八祖的历史,而我为何就不能有之?!但韩、李是谨慎的。这种谨慎,使他们没有把《论语》也纳入中国的心性经典中。韩愈只是将自己视为孟子的传人(《与孟尚书书》),而李翱也只能小心有加地揣测说“夫子复生,不废吾言矣”(《去佛斋》)。然而别人的评价却比他们本人随意得多。这些评价凸显了对“心性”经典的“上推”趋势:“浮图诚有不可斥者,往往与《易》《论语》合……其于性情,奭然不与孔子异道”(柳宗元)、“(中庸)乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子”(朱熹)、“致良知”乃“真圣门正法眼藏”(王阳明)。朱熹在韩、李“三书”基础上之所以又加上一部《论语》,可谓良有以也;而《四书集注》在中国中世社会后期所产生的巨大影响和发挥的巨大作用,则早已是众所周知的事实。可如实而论,孔子实在是没有讲过什么“心性之法”。欧阳修“性非学者之所急,而圣人之所罕言也”和荻生徂徕“性相近也”“本劝学之言,而非论性者焉”等表述固属卓见,但这些话,子贡其实早就讲过了:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”。重要的是,韩愈对中国心性学的谨慎提炼和不旁及《论语》行为,尚保有一定的事功考虑和对反伦理现象的足够警觉:“古之所谓正心而诚意者,将以有为也;今也欲治其心而外天下国家”(《原道》)。可当“无事袖手谈心性”已演化成士大夫中的一般流俗时,这种考虑和警觉已失去了昔日固有的效力——它凸显的仍然是把“自然道德”与“社会伦理”强作璧合时所无法回避的非兼容与冲突话题——这一曾经被赵汀阳称作“经典难题”的话题(《论可能生活》)。
  
   思孟对老庄的比附,使“社会伦理”牵强地获得了“自然道德”的解释;而韩愈对思孟之“性”与佛教之“心”的“化合”,又在“道统”的意义上人为地整理出一个并不和谐的体系。这样一来,思孟程朱陆王思想究竟还有几分属于真正的儒家范畴,便十分值得怀疑了。它至少带来两重困惑:一是以“道统”为正统的中国传统士大夫们,他们所信奉的儒家究竟是不是儒家?二是相当一部分抵制“道统”的士大夫们,其所反对的儒家也还是不是儒家?
   
   历史上,儒家阵营中偏向道统者,被视为“心性命理”派;而抵制道统、讲求实际者,则多属“实学事功”派。儒家尊先王,常以“三代”为圭臬,来臧否世事,来修补阙失。但由于先王一般指创设制度和利用厚生者,其指归主要以济世安民为极,所以《礼记·乐记》说:“作者之谓圣,述者之谓明。明、圣者,述、作之谓也。”这里的“圣”,显然指的是“外王”。因为事实上,人们在被儒家称为先王者的言谈事迹中,除了说明人心难测和规律难寻的“人心惟危,道心惟微”(《尚书·大禹谟》)外,几乎找不到有关心性的些许痕迹。周孔承绍之,亦罕言心性,所以荻生徂徕说:“言性自老庄始,圣人之道所无也”(《辨道》)。但是,思孟在抵抗老庄的过程中,事实上已接受了由道家最早提出的“内圣外王”理论(《庄子·天下》)——将“天然性善”推想与“平治天下”狂想作了无条件链接。这一点非同小可。如果说,思孟阶段的这种接受开始改变儒家的成分,那么,宋眀理学对庄禅的同时延纳,则几将改变了儒家的性质。但是,批判的意见也几乎是同时出现。荀子为了承续圣人的外王传统,藉以抵抗孟子“性善”说,乃不得不举“性恶”以辩之:“孟子曰:‘人之性善。’曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?”(《性恶》)他反对脱离实际的苦思冥想和内在察辩,因为这些与个人知识能力的积累无关,对国计民生亦无毫纤之益:“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也”,“不隆礼,虽察辩,散儒也”。而且非但无关无益,简直就是南辕北辙:“不道礼宪,以诗书为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飧壶也。不可以得之矣”(《劝学》)。

   理学内在省察的精细和对外在事功的无视程度,已为思孟时分所不及。朱熹说:“尝谓天理人欲二字,不必求之于古今王伯之迹,但反之于吾心义利邪正之间,察之愈密,则其见之愈明;持之愈严,则其发之愈勇。”(《朱文公文集·答陈同甫》)唯此,浙东事功学派对理学的批判,比起荀子对孟子,亦有过之而无不及。陈亮(1143-1194)曾指责“新安朱熹元晦”大讲“性命道德之学”于武夷,因为天下士大夫“虽心诚不乐而亦阳相应和”(《陈亮集·钱叔因墓碣铭》)。其弊害是:“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可穷测以盖其所无,一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章行义,而曰‘尽心知性’;居官者耻言政事书判,而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”(《陈亮集·送吴允成运干序》)陈亮“破”后之所“立”,是他的实学事功原则——功利主义的“德”和“理”:“功到成处便是有德,事到济处便是有理”。耐人寻味的是,尚外王而祖荀子,几乎成为浙东事功学派多数人的价值依托;而以荀学为学术“祖型”的荻生徂徕,其所思所想所批判,亦酷肖浙东学派:“儒者处焉不能教育弟子以成其才,出焉不能陶铸国家以成其俗。所以不能免于有体无用之诮者,亦其所为道者有差故也。”(《辨道》)

   其实,无论荀子抑或陈亮,均对心性命理学的来历,疑窦丛生。荀子“略法先王而不知其统”的说法(《非十二子》),不啻褫夺了思孟学说的儒学正统地位,虽不得其细目亦已足堪证伪;而对朱熹常用以骄人的“汉唐五百年间不传之妙物”——“道”之由来,陈亮的发问,则简单而直接:“儒者又何从得之,以尊其身而独立于天下?”(《陈亮集·钱叔因墓碣铭》)不过,他们没能讲清楚的,却悉数被浙东学另一子——叶适(1150-1223)所点破。叶适首先对“道统”的传人提出质疑,认为,“孔门独传心法”乃“孔子传曾子,曾子传子思”云者,“必有谬误”。因为孔子曾说过“参也鲁”,而且“德行颜渊而下十人”当中也没有曾子,如此而谓曾子乃“孔门独传心法”之继承人,实在难以为凭,故《中庸》“宜非上世所传”也审矣(《习学记言序目·皇朝文鉴三》)。其次,叶适进一步从学脉角度切断了理学家与儒学的学理关联,直率地揭去了理学家的障眼法更揭出了理学的真面目:“按程氏答张载论定性……皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深,然尽用其学而不自知者……子思虽渐失古人本统,然犹未至此。孟子稍萌芽,其后儒者则无不然矣。……嗟夫!未有自坐佛老病处,而揭其号曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”,进而明确宣布:“佛老之学”“不可入周孔圣人之道”!(《习学记言序目·皇朝文鉴四》)这一举动堪称致命。据说,叶适于淳熙十六年(1189年)在江陵湖北参议官任上,曾“读浮屠书尽数千卷”。朱熹听到这个消息,竟大呼“此甚可骇”!怕的原因不在别的,而在于理学家精致细密的编织物——“道统”来历,开始被内行窥破!(参阅漆侠:《宋学的发展和演变》第四编第二十章)
  
   显然,本为务实的社会伦理学的儒家思想,经心性命理学过手后已被严重地艺术化、美学化或曰诗化了。表面上,这种变化似乎多了些理性或哲学成分,但由于类似的思辨最终碰到的毕竟还是说不清的“混沌”,所以孔子“祭,如也”的“如”精神所标志的人类思维进化,末了则极易退回到法国社会学家列维—布留尔(Lévy–Brühl,Lucién) 所提出的“原逻辑(prelogique)思维”中。这有点像19世纪30年代逻辑实证主义学家赖辛巴哈对人类传统哲学的本质把握及其批判理论,即传统哲学试图用想象和素朴类比的“假解释”来满足人类要求普遍性解释的冲动,用逻辑与诗、理性的解释与形象的比喻、普遍性与类似性搅混在一起的模糊语言来充当对世界的科学解释;也类似于语言哲学家鲁道夫·卡尔纳普对人类真、假问题的分析,即语言的“表述”构成关于经验事实的命题,这类命题可凭经验证实或证伪,因而是“有意义的”真问题。而语言的“表达”职能所构成的则不是关于经验事实的命题,其表达的往往是个人的内心世界而无法证实或证伪,因而是“无意义的”假问题。对此,卡尔·波普的“3个世界”理论,亦同样发人深省(参阅孙正聿:《理论思维的前提批判》)。严格说来,儒家精神应该是入世的。但经由这样一番巨变,其入世精神已大打折扣,无数事例显示,嗣后还自称为“儒”的士大夫们,在“治国平天下”的奋斗征程上大都是为自己留了后路的。“儒道互补”或“儒佛互补”既是对后来“儒学”真实理论结构的折射,也是对“儒者”人生设计的现实反映,唯此这不光体现在思想上,也每每表现在行动上。自道家“内圣外王”结构对儒家“鹊巢鸠占”以来,如此思维模式和行为模式竟如此难以逆转,以致除个别人外,大多数士大夫都无法挣脱它的控制和牵引。可叹的是,哪怕人们明知将本来难以关联的事情矛盾地变成同一个事情是现存思想结构中的“经典难题”,但末了还是走不出它预设了千载的陷阱,哪怕最需要摆脱这一陷阱的时代到来之际,亦未尝不是如此。1840年后被外国人逼至绝境的近代中国,最需要的应该是思想界如何把中国人从禁欲主义、专制主义和蒙昧主义的束缚下解放出来,所以康有为以自然情欲而不是以天理善恶为人之本性的呼号(《孟子微》)、以生来平等而不是以“本然”“气质”之性来审视人性的主张(《中庸注》)、以及以“气先理后”的科学态度来反对“理先气后”之空论玄想的理性态度(《春秋董氏学》)等,本来都具有极耀眼的近代思想光辉。可是,几乎是在同一本书或同一篇文章中,这些清醒的论断却一一对号地被理学尔来的概念和范畴所消解:“性有质性,有德性。德性者,天生我明德之性,附气质之中而昭灵不昧者也。……后世称之为义理之性,或言灵魂,或言性识”(《中庸注》)、“魂气之灵则仁,体魄之气则贪。……魂魄常相争,……使魂能治魄则君子,使魄能治魂则小人”(《孟子微》),等等。这种消解,在谭嗣同身上的表现似乎特别集中。李泽厚发现,谭的整个思想体系均具有尖锐矛盾着的两面性:一方面是物质的“以太”,另一方面是精神的“心力”;一方面强调事物的运动发展,另一方面又在寻找永恒的实体……。至于最后不要“以太”而只赖“心力”的理论归宿则意味着其对理学思维模式的回归。而且,从龚自珍、魏源一直到孙中山、鲁迅(前期),整个中国近代进步哲学思潮,都既存在着清醒的现实主义和唯物主义倾向,也都同时有着浓厚的强调心知的唯心主义和神秘论因素(《中国近代思想史论》)。   


   把难以兼容的“自然道德”和“社会伦理”作强行兼容,其必然终局是两者共通的发育不良。理学在哲学上的残疾性,体现为迷信与理性的相互吞噬和彼此抵消:体系中有可能发展出来的科学精神,往往被其神秘因素所涣释;而理性思考的兼顾,又使纯粹的宗教思想难成正果——中国古代那么多的发明之所以无法走进科学殿堂,康有为欲定孔教为国教的宗教梦之所以难以实现(甚至已注定了今天一些人的同类行为只能被视为妄想式蠢动),都已从各自方面证明了这一点。有人曾提出“回到先秦”“回到先儒”“回到原典”的口号(王夫之、戴震、章学诚等考据学家甚至包括朱谦之等“五四”人物和今天的李泽厚等前辈),试图以此来恢复务实而纯粹的“先王之儒”。但如果说这在发出“尽废宋儒注脚”等同样呼吁的江户日本可以取得成功的话,在中国却是鲜存可能的。只因为日本对中国文化的取舍运用原则与中国截然不同(见拙著《日本近世新法家研究》);而中国“变异”了的原始儒学之真正复兴,又是那样地河清难俟。连同一学说内部的“心性命理”派与“实学事功”派之间尚不能璧合兼容,指望东西方两种异质文化会在如此“儒家”的框架内实现有机对接,事实上是没有可能的。“内圣开出新外王说”以及“良知坎陷说”等诸般舆论之所以都是“正确的废话”,道理当在于此。看来,它需要一个适当的“转语”而不是乏善可陈的推陈出新。(未完待续)


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