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宋洪兵:“新法家”在叩门 
作者:[宋洪兵] 来源:[《二十一世纪》网络版] 2008-09-27
            引 言

   数年前,夏衍曾在中华日本学会的一次会议中讲过一段意味深长的话,大意是:中国对日本的政治、经济和历史各方面研究不透,关键就在于对日本的思想研究不透。不知道人家在想甚么,却要知道人家正在做甚么和将要做甚么,当然也就无从深入。夏老洞烛幽隐,语出而中的。中国在整个近现代史上连遭日本重创而原因莫名,泰半是因为对东洋发生过甚么和自己还欠缺点甚么等诸般事实,缺乏根本性了解。时至今日,国内学界对日本思想的研究大都集中于明治维新时期,对此前江户时代思想的研究,亦往往停留在儒家文化与日本经济发展,以及兰学、洋学对日本文明的冲击等方面,其间成果纵非老生常谈,却也乏善可陈。日本近代化的自民族根据在日本近世,而近世研究的不得要领,使黄遵宪“一衣带水,便隔十重雾”的世纪感慨很少获得正确的响应;而夏衍“日本是个谜”的巨大疑团,亦迟迟无从破解。也许正因为如此,韩东育博士的新著《日本近世新法家研究》(以下称韩著)的问世,才格外引人注目。该书不仅在中国的日本思想史研究领域是有意义的探索,更值得注意的是作者在阐发日本思想史的同时作出思想反省,这对于认识和理解中日近代思想转型的诸多怪现象,亦提供了全新的参照体系。


一 徂徕学派的“脱儒入法”

    何谓“日本近世新法家”?韩著给出的定义是:“日本近世新法家”,是指以徂徕学派为代表的形成于日本江户时代中后期的新法家流派。这一学术流派在“回到先秦”、“回到诸子”的呼声中,以“人情论”为批判武器,对当时盛行的朱子学终极合理主义进行了有效的解构和摧毁,进而掀起了一场蔚为壮观的“脱儒入法”思想启蒙运动。这里的“脱儒”,主要是指徂徕学对始于思孟、集大成于朱熹的所谓“儒家者流”的“正统”儒家学说所作的脱却;而所谓“入法”,则是指徂徕学派在原理意义上对法家的皈依。皈依的结果,便是我们所看到的既有先秦法家特征又区别于先秦法家的“新法家”。
     显然,韩著的逻辑起点,存在于“脱儒入法”这一理论命题,而“人情论”则是这一命题的中枢所在。正如任何理论创新都无法避免固有理论体系的挑战一样,“新法家”命题的提出,使“脱儒说”无法不正视“儒家资本主义”说教所设置的重重壁嶂;而“入法论”,亦必将与日本学界流行未艾的“原型论”或“古层论”发生冲突。因此,韩著的理论魅力,最初乃存乎于上述密匝而坚牢的固有理论间所展开的学说对决和论战中。而学说本身的最终确立,也正体现在“脱儒入法”命题对往造旧说的超越与突破上。

   对于徂徕学派,正如作者指导教师、东京大学教授黑住真先生在该书序言中所指出的那样,不惟中国,即使在当代日本,除部分知识人外,也并非所有人都有太多的了解。然而,处于深入认识日本近代化进程的“近世”与“近代”之结合部上的徂徕学,已经成为日本思想史研究领域的重大焦点问题,却是一个不争的事实。日本学界曾围绕徂徕学派的学派归属问题,展开过广泛而深入的讨论。韩著以前,既有观点大体呈以下四种,即:山路爱山、井上哲次郎、岩桥遵成等人的“儒家说”;丸山真男、平石直昭的“日本近世新儒家、新道学说”;源了圆的“越儒教革命说”和尾藤正英、小岛康敬、小林武等人的“法家接近说”。观点之间的差异甚至对立,透露出徂徕学派在学派归属上的困难。丸山真男的徂徕论,给战后的徂徕学研究带来了格外大的冲击和影响。他认为“在通常被视为近代开端的明治维新之前,日本就已然具有了近代思维与社会基盘”,这一看法具有重要的理论价值。但是,潜隐于丸山“原型论”(“古层论”)中的“日本主义”倾向,却使他的视野有所遮蔽。一方面,丸山充分肯定了徂徕学在日本近代转换过程中的突出作用,认为徂徕学已经具有了近代性的特质;另一方面,在徂徕学理论“祖型”问题的认识上,丸山则通过对西方功利主义学说的穿凿附会而刻意回避了中国先秦思想在徂徕学派形成过程中的重大理论意义。这些迹象表明,对徂徕学的提升,是丸山反“欧洲中心说”和强调自己为“非近代主义者”的理论需求;可一旦需要借助某种力量来排斥中国思想对日本近世所产生的影响时,中国思想的“欧洲不及论”和“非近代性说”,便迅速成为他回避事实的理由和借口。它帮助我们理解,为甚么宣称自己不是“日本主义者”或“民族主义者”的丸山,却一定要把“徂徕的‘祖型’在荀子”这一学术定论改篡为“‘古学派’的登场实缘于‘古层隆起’”之武断结论的真实原因。民族情绪化的学术研究,当然无助于对徂徕学学理的探讨。即便日本有学者隐约捕捉到了徂徕学派具有法家倾向的特性,但他们对徂徕学派形成过程中徂徕“唯礼是视”的儒家特性与先秦法家的逻辑关联、后学太宰春台和海保青陵思想中鲜明的法家特质缺乏足够认识,也未能有效把握徂徕学派如何与中国先秦法家思想连上姻缘这一关键命题。与此不同的是,韩著“根据徂徕本人的言说,通过对学派诸子与中国思想资源间关系的详细梳理与深入论证,有利于澄清这些思想问题的真相。即:徂徕学派经由作者之手,首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原”(黑住真序)。这种复原体现为本书所揭示的核心命题──“日本近世新法家”。

  在中国学界,以“儒家资本主义”倾向的观点去审视日本近世思想,几成时尚。韦伯(Max Weber)对中国儒教的低估和否定,从反面催生了“新儒家”的诞生;而日本学者涩泽荣一的“义利合一说”,则吹响了“儒家资本主义”的号角。当所谓“儒教文化圈”中的日本、新加坡、马来西亚、香港、泰国、台湾、韩国等国家和地区相继成功走上了现代化道路时,中国大陆亦请来了“海外新儒家”,以期“返本开新”、“内圣开出新外王”。同时期的“二十一世纪应该是中国文化的世纪”、“西方没落的文明需要中国儒学的挽救”等论调,亦大大满足了中国人的民族虚荣心。然而,“应该”并没有成为“现实”。正如韩著所指出的那样,儒家的“复兴”似乎并没有提出诸如“实践是检验真理的唯一标准”这样给中国带来巨变的命题,也没有见到儒家伦理的再度提倡,真的在中国大陆创造出涩泽荣一笔下的现代化奇迹。相反,韩著看到的却是中国“新儒学”在中国逐渐萎缩雕零的趋势。陈来在日本思想史国际学术研讨会上发出的“中国现在已经没有儒家”的慨叹,也再好不过地证明了新儒家以中世纪的“义”格现代社会的“利”所面临的尴尬和困境。正是在这个意义上,韩著直陈:“儒家资本主义”本身就是一个天大的神话,是伪学说。因为误解当中的所谓“儒家资本主义”龙头──日本,其早期近代化在近世思想史中的主流表现,刚好是始末一贯的“脱儒入法”而不是其他。  
 
二 先秦法家与徂徕学派的“人情论”

   徂徕的“脱儒”思想,主要源自其对朱子学的终极合理主义的批判。他在荀子理论启发下而进行的“五大斩断”,即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分,则首次把以往作为个人内在伦理规范的“道”,解释为“治国安民”、“经世治民”的政治之道,从而使“道”由朱子学的内在规范转而为外在凭依。“人性论”受到了无情鞭挞,而“人情论”却获得了倾情讴歌。他的具有明显法家倾向的“人性非议论”和“气质不变化”说,首次使江户思想界从朱子学“治下”的思想禁锢中解放出来。

  朱子学的“人性论”,主要源自孟子的“性善说”和荀子的“性恶论”。客观而言,“人性论”对于甄别人与动物,人与人质量的差异,了解和接近人的内在心理结构,从哲学的角度抽象和概括人的本质特性,不失为一种积极的探求。但无论“性善”和还是“性恶”,其对人的把握尺度都表现出极强的先天预设倾向。这一倾向使二者在价值判断与事实判断面前,都把价值判断奉为圭臬;在阐释人性的伦理学和政治学依据时,均从伦理学中寻找本质原因;而在道德尺度与利益尺度面前,二者又均具明显的道德主义倾向。这里的人性,既有先天的特征,亦有人为的成分;既有自然性,又有非自然性。对于一心想构筑囊括一切的宇宙观和万物一理理论体系的朱熹来说,对“人性”这一天人不明、且具有主观随意性概念的想定和导入,便具有了绝对的意义。不过,能够解决一切问题的方程最终甚么问题也解决不了,正如恩格斯当年批判费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)道德论时的一个论断:“它适用于一切时代、一切民族、一切情况,正因为如此,它在任何时候和任何地方都是不适用的”。

  徂徕正是在洞悉朱子学的“原理主义”(人性论)“道德主义”(善恶论)“理想主义”(圣人论)的致命弱点后,才提出“人性非议论”的。他认为,作为朱子学“人性论”渊源的孟、荀“性善”“性恶”说,不过是“救时之论”而已。由于“性”论“非学者之所急,而圣人之所罕言”,更由于“善恶皆以心言之者也”,“理”本身也“无形”“无准”,因此,由善恶衍生而来的“理气论”和“天理人欲说”,不过是“无用之辩”,故“置而不论可也”。徂徕“善恶皆以心言之者也”的总结,可谓瘫痪“人性论”学说的要害之语。饶有兴味的是,徂徕虽然反对荀子的“性恶论”,但在政治理论上,却成为荀子“礼论”的忠实继承人和捍卫者。他认为,政治的根本原则,当系于“礼”,而不是“心”,从而确立了由内在之“仁”到外在之“礼”的重大转移。礼的优位,标志着政治优位观的确立;而外在规矩对内在道德的脱却,则为公私分治、政教分离,埋下了第一块基石。正是基于此,韩著认为,徂徕的学说酷似儒法过渡学说──荀学的“礼乐刑政论”,尽管它只体现出日本徂徕学派“脱儒入法”的初级水准,形式上亦表现为该学说的初级阶段。

  徂徕的弟子继承了“人性论”的批判传统。太宰春台认为,孟子、荀子外表的“人性论”对立并不能证明两者有甚么本质的不同,并将孟子“性善论”之根源──仁义礼智,逐个提出品判,最后得出孟子“四端”中除“恻隐之心”外,其余都是谎言的结论,明确主张“夫人心有欲,见色则悦之,见财则欲之,贤愚所同也”,“若无此欲,则槁木死灰矣”。太宰春台对“人情”的张扬和对“人性”的贬斥,可谓不遗余力。徂徕的孙弟子海保青陵对朱子学的“人性论”的批判则更具颠覆性。他反其道而用之,干脆对以往的“人性”重新解释,并且赋予这种新解释以现实合理主义的意义,将儒家伦理思想中的主要德目均贴上“利”的标签,使儒家的原本意旨产生了180度的大转向。对朱子学概念的全面置换和全新诠释,使奠基于“人性论”之上的朱子学最高哲学范畴──理,也最终被青陵现实合理主义的根本命题所取代,即:理者利也。

  韩著认为,徂徕学派反对朱子学“人性论”的终极根据是中国先秦法家的“人情论”。这不单是因为中国思想史上首次尝试以“人情论”推倒“人性论”、并建立起系统完备的“人情论”体系的,是法家集大成者韩非及其政治学,重要的还在于法家的“人情论”也是徂徕学学术体系由以最终展开的实际理论根据。徂徕之所以在政治上取荀子的“礼论”,在终极理论依据上,却舍“人性”而直奔“人情”,一是因为荀子曾直认“人情”为“甚不美”,而更重要的则是徂徕学所亟欲寻找的“人情论”依据恰好存在于法家的学说体系中。法家的一贯舆论是,大凡人者,均好利恶害,趋利避害,这就是“人之实情”,即“人情”。在法家看来,人只要来到这个世上,就得学会生存,就要学会如何生存得更好而不是更坏。只要这个由人所组成的社会存在一天,人“好利恶害”和“趋利避害”的“实情”,就一天也不会改变──这已成为法家诸子对人的一贯观察标准和社会治理原则的终极依据。正因为“人情”具有“趋利避害”的特性,才使得“人情”可用,所以韩非强调:“凡治天下,必因人情。”(〈八经〉)显然,与孟、荀的“人性论”相比,韩非“人情论”之所重,是后天,而非先天;是事实判断,而非价值判断;是政治学,而非伦理学;是必然,而非应然。徂徕学的“人情论”,正是在反对先验预设原则的“原理主义”、“道德主义”和“理想主义”层面上,穿越时空,实现了与韩非子的思想对接。

  可以看到,韩非说:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”(〈奸劫弒臣〉)徂徕也讲:“以利害为心,凡人之情也。”这种表述,反映了两人在人情问题上的高度一致特征,即事实判断原则和事实肯定主义倾向。韩非“凡治天下,必因人情”的命题,则被徂徕申发为“夫识理难而循物易。况其由人情所乐者以导之哉”的理念。徂徕的高足太宰春台,不但继承了乃师的“人性论”批判传统,更将徂徕承自韩非的“人情论”做了体系化的铺张。在春台的哲学中,“人情论”已经成为基础之基础。海保青陵对朱子学概念进行的颠覆性诠释,则为法家的长驱直入和对儒家理论阵地的全面袭取,扫清了根本障碍。韩非有“人情好利”说,青陵则称“理者利也”;韩非有“君臣市道”论,青陵亦称“自古君臣市道云也”;韩非说:“主卖官爵,臣卖智力”,青陵便称“君役臣以知行,臣卖力而得米,君买臣,臣卖力,是买卖也。买卖者善也”;韩非主张“刑名参同”,青陵便力倡“枢密赏”。当韩非法家理论的买卖原则只通行于政治领域而青陵的言论却显隐必该、无所不适时,当道家的“养生主”被解释为“皆利我”等法家概念时,海保青陵的学说,不但已“入法”而且“超法”了。

  正是在“脱儒入法”的运动中,“日本近世新法家”的影像逐渐明朗和清晰,并由此奠定了迈向近代日本的东方思想基因。西方近代文明之所以能迅速与日本接轨,与日本徂徕学所发起的法家自启蒙运动及其思想转换工作是分不开的。这种近代性转换,使得“日本近世新法家”既与原始法家有学脉上的联系,同时又有诸多不同。两者间的不同表现为:一,原始法家是在两千年前的农耕文明背景下提出的,故重农抑商的思想根深柢固,这使得原始法家在当时条件下无法使其认识论与实践论实现真正的结合。“新法家”的不同,就在于太宰春台和海保青陵等人不但将买卖利益原则渗透到社会各个角落,更在实践论上将该原则做了积极的铺张,从而法家理论体系中的认识论与实践论高度地结合了起来。这“「新法家”与原始法家相区别的关键。二,虽然原始法家与“新法家”都强调法律面前人人平等,但由于在专制统治条件下,原始法家一方面强调法治的重要,另一方面又主张加强君主集权,所以在当时追求平等只能是一种理想。而海保青陵的“人人同格论”则近似于近代西方的平等观念,因此可以说,他的观点,已经完成了对原始法家“平等”理论的超越。


三 反思中国历史与现状

  
对“人性论”的批判和对“人情论”的阐扬,是徂徕学发动“脱儒入法”启蒙运动,战胜朱子学终极合理主义,并最终催生“日本近世新法家”最重要的理论武器。运动本身所凸显的,其实是本源、也是本质意义上的“人的发现”。而对这一过程的清晰勾勒,亦正是韩著中最为耀眼的亮点。从中可以看出,韩氏的理论落脚点即对中国近代历史的批判和反思。众所周知,法家思想在中国历来被贬斥为“惨礉少恩”的暴政统治工具,加之儒家心性命理之学的长期笼罩和畸形铺张,致使蕴涵于法家思想资源中丰富的合理主义,屡遭轻视。然而,当“日本近世新法家”将原始法家思想成功进行近代意义上的发展论转化等事实摆在世人面前时,我们则不能不反躬自问:中国何以没有明晰可辨的“脱儒入法”启蒙运动?为甚么中国就没有“新法家”?

  其实,与日本近世相对应的时期,中国也有过“脱儒”苗头,不过力量实在太小,始终处于边缘化的状态,至于“入法”,也就无从谈起了。狂禅派的核心人物李卓吾(李贽)曾对历代朽儒作过“千万世之儒皆为妇人矣”的激烈批判;张居正“法制无常,近民为要,古今异势,便俗为宜”的思想直追荀子;汪中则研究并校勘了《荀子》,认为荀子才是孔子学说的真正继承人。可以看出,虽然秦汉以来,荀学不为世人所重,但时至明末清初,荀学确也有过复兴迹象。然而,与日本近世荻生徂徕对荀学研究的不同处在于,中国这一时期的思想家只是在儒家内部实行局部的“外科手术”,而并没有发掘出荀学中由内在的“仁”转换为外在的“礼”的本质特征,也没有对荀子的“性恶论”进行批判,进而挖掘出具有真正普世意义的法家“人情论”,故虽经久历年而终未能成“脱儒”之气象。有趣的是,当日本的荻生徂徕、太宰春台和海保青陵等人正致力于一场韩非子复兴运动时,中国的卢文弨、王念孙、顾广圻等学者却正在对韩非子做“低调”处理。至于其后魏源“心性迂谈可治天下乎”、“兼黄老申韩之所长而去其所短,斯始之为庖丁乎”的呼吁,洪亮吉要求清廷以法治国、不以个人喜怒决定人事进取等主张,妙则妙矣,却已经是一百多年以后的事了。

  “露重飞难进,风多响易沉”的无奈,令人深思。十八世纪到十九世纪零星的复兴先秦现实合理主义的社会思潮,终因儒家心性之学的无所不在而未能呈燎原之势。戊戌变法时期,改革志士的眼光只盯着日本对西方制度的引进,而很少谈到江户时代日本内部变革,特别是思想变革给日本明治维新带来的巨大作用。值得注意的是,在国破家亡的危机时刻,中国近代改革家所选择的思想武器除了最不实际的孔教外,还把佛教内容糅合于改革思想中。康有为作《大同书》,就是依佛教“四谛”说,构建了一个“大同极乐的境界”。而谭嗣同的《仁学》,则以《大同书》中构设的“大同极乐世界”作为实践的目标,并用佛教华严宗的教理来为其政治理想作注解。梁启超亦写下《论佛教与群治》等文章,以为佛教具有的智信、兼善、平等、普渡众生等特征,正可用来救国救民救心。改革者宁愿在传统文化中搜寻“厌世“的佛教理论去附会西方的近代理论,也不愿意像日本近世”新法家“那样去追寻务实的先秦法家。所以,较诸日本通过近世“新法家”的内启蒙而使明治维新一举成功,从而极少反复地走上资本主义道路之情形,中国戊戌变法的悲剧结局,实际上亦应在逆料之中。

  韩著中体现出来的“新法家”思想,对于当下似亦不无意义。在实行社会主义市场经济的中国,对人的本质的发掘和公平、公正原则的真正确立,变得比以往任何时候都更加重要。时代对人文社会科学工作者提出了更大的挑战。从“礼乐刑政”思想资源中挖掘出来的“口诗书,身礼乐,习惯成自然”的外在之“礼”和顺应“人情”的“新法家”思想,可以给我们带来许多珍贵的启示。毕竟,在沉寂了两千多年后,我们还是听到了“新法家”在中国大陆的叩门声。这或许才是韩著“迟来而未晚”言说的心音所在。
 
             本文来源:《二十一世纪》网络版 二○○四年九月号 总第 30 期2004年9月30日

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文章评论
华军(2008-09-27 13:45:00.0)
    这其中的问题不在于是否中国有没有脱过儒,而是全面认清儒家对道法的复辟!
作者看到了中华法家文化的先进性实用性和强国唯法的必要性,但在下只有一点相提醒大家:中国最重要的是失落千年的道法文明,是光芒万丈的终极哲学,和至今仍有深远意义的政治经济学!
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