老子治道历史探源《中国哲学史》2002年第3期有关老子道家治道的历史和传统渊源问题，需要进行许多具体的探讨。老子是“周守藏室之史”这一司马迁的记载只是提供了一个信息；刘歆在《七略》中所说的“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”，把老子治道同历史联系了起来，但也没有指明这种联系的细节。朱熹稍微具体地指出：“盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老子传之，未可知也。《列子》所引黄帝书，即老子谷神不死章也。”（《朱子大全文集》卷三《答汪尚书》）章太炎肯定刘歆的“诸子出于王官说”，并再次认定老子之学是出于“史官”。但胡适则完全否定这种说法，断定“诸子不出于王官”，认为“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴，无非应时而起。及时变事异，则向之应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。”胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适学术文集·中国哲学史（上）》（北京：中华书局，1998），页598。王国维在《战国子家叙论》中提出诸子出于“职业”。[ZK)〗这同时也就排除了道家出于史官的可能。冯友兰不接受胡适的看法，基本上认同刘歆的观点，“以为刘歆所说的，大致还不错”。冯友兰：《先秦诸子之起源》，《三松堂学术文集》（北京大学出版社，1984），页369。但他又修正了刘歆的说法，比如他认为道家是出于“隐者”，而不是出于“史官”。在此，我们只关心老子道家与史官的关系。如果说老子道家“出于史官”只是强调了其思想的史官背景或同史官的联系，而不是说老子道家已经产生于王官（如胡适所理解），后来王官失守移到了民间，那么，刘歆的说法是有一定道理的。我的基本倾向是，老子道家作为一个学派，是生成于春秋时期，但其思想的形成则多得益于史官，并具有深远的历史和传统渊源。

由于老子思想的高度抽象性、独特性，似乎完全是异军突起，同历史和传统没有什么特别的关联（不像孔子儒家那样），而且在古文献中（包括老子的《道德经》在内），有关这方面的信息也非常有限，加之人们的研究多注重其人其书，因此老子思想的历史渊源问题往往被忽略。当然也有学者已认识到这个问题的重要并从不同侧面进行了讨论。在此，王博的《老子思想的史官特色》（台湾文津出版公司，1993）值得列举；此外，熊铁基等撰著的《中国老学史》也简略地讨论了这一点。本文将在一个非常具体的问题上展开探讨，所提出的观点是，老子道家以“无为”观念为核心的治道，具有历史和传统的渊源，它同所说的作为古治道而存在的“垂拱之治”或“垂衣裳而治”具有内在的联系。

一、历史记忆中作为治道的上古“垂拱之治”

    首先我想讨论一下中国远古时期的政治思想和实践中是否有一种以“垂拱”或“垂衣裳”观念为中心的治道和政治经验。据我有限的所知，这一点还没有受到关注。我认为，古文献中记载的“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，是产生于中国远古时期（主要限于传说中的唐虞和基本上被确认的夏代）的一种治道。通过对这一点的确认，不仅有助于我们弄清老子道家治道的历史渊源，而且也有助于我们重新认识中国远古时期的政治思想和实践。

“垂拱”一语，我们先看看《尚书》中的用例。《武成》篇载：“信明义，崇德报功，垂拱而天下治。”《毕命》亦载：“嘉绩多于先王，予小子垂拱而成。”“垂衣裳”出自《易·系辞下》：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”按照这几处的记载，不管是“垂拱”，还是“垂衣裳”，它们都与“天下治”联系在一起，也就是说它们都被看成是一种统治方式，通过这种方式，天下国家得到治理。“垂拱”、“垂衣裳”是因，“天下治”是果。不同的是，《尚书》中用的是“垂拱”，《易传》中用的是“垂衣裳”；其中一例没有明确指出实践这种治道的主体，另一例则明确指出了（即“予小子”、“黄帝”、“尧”、“舜”）；“垂拱”谈到了相关的政治行为——“信明义，崇德报功”和“嘉绩多于先王”；“垂衣裳”则没有论及此，但谈到了其所依据——“取诸乾坤”。这里我们暂不讨论“垂拱”、“垂衣裳”的具体意旨，待后文考察。

“垂衣裳”作为一种为政之道或治道，在先秦文献中记之最详者则是《荀子》中的《王霸篇》。现录之如下：

治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。若是，则一天下，名配尧、舜。之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约，乐莫大焉。人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。………今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦禾毛卒页莫甚焉，如是，则虽臧获不肯与天子易艺业。以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。

在此，荀子用了“垂衣裳”一词，它被看成是“治国有道”，而尧、舜则是实践“垂衣裳而治”的典型帝王。《荀子·王霸篇》又载：“能当一人而天下取，失当一人而社稷危。不能当一人而能当千人百人者，说无之有也。既能当一人，则身有何劳而为，垂衣裳而天下定。”这里的“垂衣裳而天下定”同上面所谈到的“垂衣裳而天下治”，从“定”和“治”看，显然都是指治道。《荀子·赋篇》中有“圣人共手，时几将矣”的说法，其中的“共”，意即“拱”，所谓“共手”即“拱手”。此外，《商君书·君臣》云：“垂衣裳而谈说者得进。”《韩非子·初见秦》云：“大王垂拱以须之，天下编随而服矣，霸王之可成。”《战国策·齐策》载：“当时，秦王垂拱受西河之外，而不以德魏王。”这几处的记载，虽然没有说“垂拱”、“垂衣裳”就是“古治”形态，但仍然肯定它们是为政的方式。

值得注意的是，在先秦文献中，还有“恭己”、“共己”的说法，它们也被看成是为政的方式。前者如《论语·卫灵公》的记载：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。”后者如《荀子·王霸篇》所载：“传曰：‘农分田而耕。贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。’”《墨子·公孟》亦载：“君子共己以待”。这里的“共己”、“恭己”与“垂拱而治”是什么关系，是否具有相同的内涵后面再谈。

从秦以后的许多文献记载中也可以看出，人们是把“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”、“共己”看成是远古历史上存在过的理想的为政之道或治道。我们不妨再列举一些例子，以进一步证明这一点。汉初统治者推行休养生息、清静无扰之治，至惠帝已见成效，其为政之道被认为是“垂拱”和“无为”，“孝惠皇帝高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女王主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”（《史记·吕太后本记》）在此，休息无为、垂拱和静简，都构成了统一的治道。据《汉书·董仲舒传》记载，武帝的册问和董仲舒的对策，都谈到了“垂拱”。武帝说：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内以治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”董仲舒的回答是，尧崩之后，天下归于舜。舜知道不可逃避而登上了天子位，以禹为相，继其统业，“是以垂拱无为而天下治”。但是文王遇到的却是殷纣的乱政，为了重新建立有道之政，“是以日昃而不暇食”。刘向在《新序·杂事第三》中，把“垂衣裳”、“恭己”和“无为”放在一起使用，他说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”扬雄的《法言》也谈到了“垂拱之治”。有人问扬雄什么是“无为”，扬雄回答说：“奚为哉！在昔虞、夏，袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为也。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎？”（《法言·问道》）扬雄提到的古圣王是“尧”，使用的是“垂拱”。王充论“垂衣裳而治”颇详。他说：

《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉！尧之为君也！惟天为大，惟尧则之。”又曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝，谓舜、禹也。舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰“荡荡乎民无能名焉。”年五十者击壤于涂，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然篇》）

在此，王充肯定黄帝、尧和舜实践的都是“垂衣裳之治”，也就是“垂拱无为之治”。他还把“恭己”和“无为”合用，这表明他所说的“恭己”，其主旨也是“垂拱”。在王充那里，所谓“恭己”也就是“共己”，《论衡·自然篇》载：“黄者，黄帝也；老者，老子也。黄、老之操，身中恬淡，其治无为，正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”这也证明了我们上面所说。在崔宀是看来，“三公”和“掾属”各有其职，天子所要做的事，就是带有反论性的不做事，即“恭己”。他说：“三公，天子之股肱；掾属，则三公之喉舌。天子当恭己南面，于三公亦委策掾属，以答天子。”（《北堂书钞》六十八引）魏侍中刘肯定，舜为政就是“恭己正南面”而又有“独治之功”。他说：“能用人，故人无不为己用也。昔舜恭己正南面而已。天下不多皋陶、稷、契之数，而贵圣舜独治之功。故曰：为之者，不必名其功；获其业者，不必勤其身也。其舜之谓与！”（《群书治要·任臣篇》）齐明帝亲理细务，烦而无要，钟嵘上书进谏，欲使之“恭己正南面”，其言曰：“古者明君揆才颁政，量能授职。三公坐而论道，九卿作而成务，天子可恭己南面而已。”（《南史》本传）崔宀是、刘、钟嵘等人都相信天子为政的最高境界是“恭己”，条件是他首先要选好贤能的大臣。号之曰“则天”的武，把自己统治的年号定为“垂拱”，颇具象征意义。

根据以上所列举的有关“垂拱”、“垂衣裳”和“恭己”、“共己”的记载，我们推断，“垂拱”、“垂衣裳”之治，非常有可能就是远古帝王的一种为政之道或治道。清末在中国内外交困之际，维新派领袖康有为提倡变法，要求改革政治，他也把“垂裳”、“拱手”看作是古代的为政之道，但他认为这种方式已经过时，需要改弦更张。他在呈给清帝的文书中这样说：“窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下；当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章；列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为。言率由而外变相迫，必至不守不成；言无为而诸夷交争，必至四分五裂。”《康有为政论集》上（北京：中华书局，1998），页122～123。

对于上述把“垂拱”和“垂衣裳”观念看成是远古治道的观点，站在自我反思的立场，也许可以提出如下疑问，即“垂拱而治”或“垂衣裳而治”，莫非也是一种“托古”手法。但我们需要“多角度”来审视诸子的历史记忆，弄清在不同的历史记忆之中，是否真的存在着矛盾或者失实。有的看似矛盾的记忆，实际上可能并不矛盾。如古帝王是战争的首领，是文明和技术的创始人，是身先士卒的劳动者，如《文子·自然》记载古圣人为政劳苦。这些同所说的“垂拱之治”，表面上看起来也许不协调。但“垂拱而治”只有在社会政治高度稳定之下才有可能，是“政治常态”之下的统治方式。古代帝王首先也要打天下，要树立各种权威（包括创造文明），要选好贤臣，然后才能坐天下，才能“垂拱”。当然，一个帝王也可以通过先帝、先王权力的和平转移（如“禅让”），在稳定的社会和政治秩序之下来达到“垂拱而治”，此义即如魏徵所说：“五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在于当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十余战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，即致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。”（吴兢：《贞观政要》卷一，上海古籍出版社，1999，页18)。就像舜那样。

二、“垂拱之治”的一种可能解释

至此，我们只是力求通过文献证明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作为远古的一种为政之道而存在的，而没有追究这种治道的具体内涵。下面我们就进入到这一问题中来。

可以先看一下有关“垂拱”和“垂衣裳”的传统解释。对《尚书·武成》所说的“垂拱而天下治”，《传》云：“言武王所修皆是，所任得人，故垂拱而天下治。”《正义》曰：“《说文》云：‘拱，敛手也。’‘垂拱而天下治’，谓所任得人，人皆称职，手无所营，下垂其拱，故美其‘垂拱而天下治’也。”照此解释，“垂拱”就是“手无所营，下垂其拱”。“手无所营”比较清楚，而“下垂其拱”是什么意思呢？难道就是“下垂”相合的手？对于所说的“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”，韩康伯的注是：“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义。”韩康伯没有说明“垂衣裳”所指何谓，他强调“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之义，目的是为了“辨贵贱”。《正义》曰：“‘垂衣裳’者，以前衣皮，其制短小，今衣丝麻布帛所作衣裳，其制长大，故云‘垂衣裳’也。‘取诸乾坤’者，衣裳辨贵贱，乾坤则上下殊体，故云‘取诸乾坤’也。”照此疏解，衣裳“长大”故“垂”。以衣裳辨别贵贱，体现了乾坤殊体之意。照以上的解释，“垂拱”和“垂衣裳”的具体所指是不同的。但是，二者在用于古帝王之治时，意义往往是一致的，即在对古帝王“无事安逸”的一种举止或姿势的描述和形容中，表达了对圣王“因任”、“不干涉”和“无为而治”这种统治方式的肯定。

   “垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《说文》解释为“敛手”。《段注》“敛手”曰：“古有九拜之礼，皆必拱手至地。立时敬则拱手。”《通训》云：“拱谓沓其手。右手在内，左手在外。男子吉拜尚左，女吉拜尚右。凶拜反是。九拜必皆拱手。”据此，“拱”是以双手相合的方式来行礼和施礼，或是跑拜时拱手至地，或是立时两手在胸前重合表示敬礼。“拱”、“拱手”，原本可能是施礼、行礼方面的一种动作和方式。但是，帝王的“垂拱”，应该说已经超出了此意，它应是指不做事、闲适安逸的一种状态。这种意义，也许是从拱手之礼中演变出来的。因为两手相合以示敬，是一件很容易的事，而且端坐在席上的帝王只须如此也就够了，故帝王的拱手，则特指无事之意。这种意义，后来有时也被用在人臣身上。如《韩非子·守道》说：“人主甘服于玉堂之中，而无目切齿倾取之患；人臣垂拱于金城之内，而无扼腕聚唇嗟之祸。”《正义》所说的“所任得人，人皆称职，手无所营”，已经切中了此义。问题是，“垂拱”是否是“单一”的一个动作举止。《正义》所说的“下垂其拱”，就是把“垂”和“拱”当成一个行为举止。《礼记·玉藻》载：“凡侍于君，绅垂，足如履齐，颐雨留，垂拱，视下而听上，视带以及袷，听乡任左。”其中的“垂拱”，是臣侍君之礼中的一部分。《正义》解释说：“‘垂拱’者，拱，沓手也，身俯则宜手沓而下垂也。”这也是把“垂拱”看成一个动作举止。但是，“垂”和“拱”实非一个行为举止，而是两个行为举止。“垂拱”，实即“垂衣拱手”。蔡沈《集传》明确把“垂拱”解释为“垂衣拱手”，其言曰：“垂衣拱手，而天下自治矣。”“垂衣”是“垂衣裳”之简称，亦如“垂裳”之称。古代所谓“衣裳”，上为衣，下为裳。“垂衣裳”即长大的衣裳下垂。《正义》认为，服饰发展起来之后，衣裳长大，故能“垂”，此说为是。但韩康伯注和孔颖达疏认为“垂衣裳”是为了辨贵贱，它来自乾尊坤卑之义。这就把垂衣裳“完全”看成了礼仪。张载论述“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”说：“君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别，故制以礼，垂衣裳而天下治，必是前世未得知此，其文章礼乐简易朴略，至尧则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺神农。此仲尼道古也，犹据闻见而言，以上则不可得而知。所传上世者未必有自，从来如此而已。安知其间（固）〔故〕尝有礼文，一时磨灭尔，又安知上世无不如三代之文章乎！然而如《周礼》则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。历代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。”（《横渠易说·系辞下》）张载虽然有“君逸臣劳”之概括，但他把“劳逸”同“尊卑”相提并论，仍然是把“垂衣裳”主要视之为以“文章礼乐”这种文明化过程为主要特征的礼制。顾炎武在《日知录》中说：“垂衣裳而天下治，变质而之文也。自黄帝、尧、舜始也。故于此有通变宜民之论。”（《日知录》卷一）这与张载所说基本上属于一类。现代学者柳诒徵论“垂衣裳之治”稍详。他虽然对这个说法感到疑惑，指出：“《易·系辞》称黄帝、尧、舜之德，首举‘垂衣裳而天下治’。其义至可疑。治天下之法多矣，何以首举垂衣裳乎？”但经过对服饰和服制早期历史演变的考察，柳先生仍然肯定，“衣裳是治天下之具”，因为服饰、服制把“阶级之尊卑”、“政治之赏罚”都“寓于其中”。参见柳诒徵：《中国文化史》（上卷）（上海：东方出版中心，1996），页38～43。结果，“垂衣裳”还是单单地被看成是礼制。

也许像“拱手”一样，“垂衣裳”原本大概也是一种礼仪。但是，帝王垂衣裳之治，根本上应该是不限于此义，或者说已经超出了此义，当是不干涉、因任臣民、无事安逸的代名词，即张载所说的“君逸臣劳”，而不是“辨贵贱”、“分尊卑”。因其只要穿上相应的服装端坐垂下，自然就能显示其礼仪，无需做什么事，故用在帝王身上就成了表示无事安逸之义。韩康伯和孔颖达的说法，概由“取诸乾坤”和《易传》“乾尊坤卑”之起。但是，《易传》为“乾坤”所赋予的意义，不只是“尊卑”，还有其它一些，何以取诸“乾坤”，就是取诸“尊卑”、取诸“贵贱”呢？《易传》中的天地乾坤，更多地是“自然性”的，是孔子所说的“天何言哉”之天，它们作为人类规范和行为效法的对象，更有可能被效法其“沉静”、“玄默无言”和无虑无为的性格。如唐太宗的一位臣僚刘洎，“性疏峻敢言”，他不满意“善持论”的太宗同公卿反复进行争论，不加顾忌地上书向太宗进谏，请他效法“天无言”：“臣闻皇天以无言为贵，圣人以不言为德，老子称‘大辩若讷’，庄生称‘至道无文’，此皆不欲烦也。”（《贞观政要·慎言》）因此，如果“垂衣裳”是效法天地乾坤，它也应该是效法其“天之无为”和“玄默无言”。此亦有据，如《论语·泰伯》载：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”朱熹注引云：“尹曰：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。’”又如，柳规劝事无巨细、亲裁细务的隋文帝说：“臣闻自古圣帝，莫过唐虞。象地则天，布政施化。不为丛脞，是谓钦明。语曰：‘天何言哉？四时行焉’，故知人君出令，诫在烦数。是以舜任五臣，尧咨四岳，设官分职，各有司存。垂拱无为，天下以治。”（《隋书·柳传》）据此，“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黄帝、尧、舜等委任贤臣，使之各司其职，而自己则“无为”而治。上文谈到“垂拱之治”和“垂衣裳之治”历史根据时所列举的文献，也证明了这一点。

如果说“垂衣拱手”或“垂拱”是对古帝王统治方式的形容和其姿态的形象性描述，那么这种直观形象的产生，同中国早期的生活用品及其生活习惯相关。据研究，在中国文明的早期，上层社会的坐卧、访谈、饮食宴席，都是在“席”上进行，席上放置矮几作为小案子。床、桌、椅等用具的使用都是很晚的事。席地而坐是古人的一种生活方式。（参阅张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999，页343。）柳诒徵指出：“古皆席地而坐，坐必正席。客至于寝门，则主人请入为席。”（《中国文化史》上卷，页172。）对圣王来说，席地而坐不仅是一种生活方式，也是一种处理公共事务的方式。可以推断，在正常情况下，古圣王听政和主政，主要是在“席上”进行的。古帝王授职任能，执要无烦，他经常“垂拱”席上，清静无事，即有治天下之效。正如荀子所说：“之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上，而海内之人莫不愿得以为帝王。”（《荀子·王霸篇》）《大戴礼记·主言》所说亦为佐证：“曾子曰：‘敢问不费不劳可以为明乎？’孔子愀然扬麋曰：‘参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”可以想象和推测，“垂拱”、“垂衣裳”直观上应是古圣王端坐在席上，垂落着能够显示帝位的宽大衣裳和大带，《大戴礼·五帝德篇》：“黄帝黼黻衣，大带，黼裳。”双手相合放于胸前倾听大臣的述职，执要督责，因任臣民，不必事必躬亲。很可能因为这种形象是静态的，而且又是为政的常态，因此，久而久之它就成了古圣王安逸谦恭、清静无事、无为而天下治的代名词。

上面我们接触到了“恭己正南面”或“共己正南面”的说法，并看到二者与无为“垂拱之治”的联系。原则上，我们认为“恭己”与“共己”，都是从谦恭和谦虚之礼中引申出来的一种“无为”状态。何晏注释孔子的“恭己正南而已”说：“言任官得人，故无为而治。”《疏》曰：“夫舜何必有为哉，但恭敬己身，正南面向明而已。”朱熹注亦与此意相合，其言曰：“恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”杨亻注释《荀子》的“共己”说：“共，读为恭，或读为拱。垂拱而已也。”孙诒让解《墨子》“共己”，认为不读为“恭”，宜读为“拱”。但不管释“共己”为“恭己”还是“拱己”，都不影响我们这里的宏旨。

总而言之，作为远古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”，是对古帝王统治方式的形容和其姿态的直观性描述，它的主旨是英明的帝王善用贤臣，使其各司其职，而帝王不加干涉、无为、无事，安逸谦恭，清静无扰。

三、老子“无为而治”与“垂拱之治”的内在关联

老子道家的“无为而治”是以“无为”观念为核心的一个概括性的说法。作为一种整体性的治道，它还包括着其它重要观念，如“道德”、“自然”、“自化”、“清静”、“无事”、“柔弱”、“愚朴”、“慈俭”等。现在的问题是，“无为而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣裳”观念为中心的远古政道的内在关联。

尽管通行本《老子》和竹简本《老子》都没有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共己”之语，但不能由此就断定说，老子道家的“无为而治”同远古的“垂拱而治”没有内在性关联。老子思想的原创性之一，是他为已有的概念赋予了新意，并确立了新的观念。前者如“道”和“德”；后者如“自然”、“无为”、“朴”、“玄”、“有”、“无”等。其中作为老子治道的中心观念是“自然”和“无为”。“自然”一语首见于《老子》，不见于现存的早期其它典籍，也许有所本而未可知（后将涉及）。故暂可认为老子首用“自然”并把它确立为中国思想的一个重要概念。“无为”非老子首用，已见于《诗经》。《国风·王风·兔爰》载：“我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹。…… 我生之初，尚无造，我生之后，逢此百忧。……我生之初，尚无庸，我生之后，逢此百凶。”其中的“无为”，联系“无造”、“无庸”和作为反义的“百罹”、“百忧”和“百凶”，意思当是无事安逸、自适自在的状态。《国风·陈风·泽陂》中的“寤寐无为”的“无为”，亦可解为无所事事。但这两处的“无为”，都只是普通用语，并非思想概念。合乎逻辑的推论是，老子借用了普通意义的“无为”一词，并首次把它抽象和提升为治国之道或政治原理。这里的关键是，老子何以能够达到这种抽象和提升。如果没有历史和传统治道的背景和根据，这是难以想象的。作为一种一般性的原则，任何思想和观念都会具有某种历史和传统的来源。这一原则，也适应于老子的“无为而治”。如上所述，远古的“垂拱”和“垂衣裳”之治，主旨亦是“无为而治”，但它是通过一种直观性的形容来表达。老子承其主旨，脱其具象，把它们抽象为一般的“无为”概念，完全是可能的。只是，老子没有直接说他的“无为而治”是来源于“垂拱”、“垂衣裳”之治，而表面上看起来，它们之间又似乎不类。

我们必须再次强调老子的史官背景，它同老子思想的来源和形成具有密切的关系。史官为老子提供了充分接触历史文献、历史知识以及充分认识社会政治变迁和得失的得天独厚的条件。所谓“古之博大真人”，所谓“通古今治乱之由”，所谓“历记成败存亡古今之道”等，应有所本，不可视为虚语。魏源《老子本义》论老学之源，推之上古，其言曰：“有黄、老之学，有老、庄之学。黄、老之学出于上古，故五千言中动称经言及太上有言，又多引礼家之言、兵家之言。”又曰：“老子道太古道，书太古书也。曷征乎？征诸柱下史也。国史掌三皇、五帝之书，故左史在楚，能读《坟》、《索》；尼山适周，亦问老聃。今考《老子》书“谷神不死”章，列子引为黄帝书，而或以五千言皆容成氏书。至经中称古之所谓，称建言有之，称圣人云，称用兵有言，故班固谓道家出于史官，庄周亦谓古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，斯述而不作之明征哉！……老氏书赅古今，通上下。”

从总体上说，老子治道具有深远和广大的来源和背景，从传说的上古之政到三代之政，可以说大都在作为史官的老子的视野之内。但就老子治道（如朴实、宽简、谦恭等）的基本特性而言，它主要属于传说中的上古唐虞和夏代政治文化系统，这一政治文化系统的代表人物是黄帝、尧和舜。“黄老”并称，自有来由。按李零的说法，黄帝书是《老子》书的知识背景，而《老子》书则是对黄帝书的理论抽象，“黄帝君臣的故事，内容属于古代习见的‘黄金时代’或‘理想国’。黄帝垂衣而天下治，与儒家称道尧、舜相似，正好可以图说演义《老子》，代表其‘无为而治’思想的‘至治之极’。”（李零：《说“黄老”》，载《道家文化研究》第五辑 上海古籍出版社，1994，页154。）王博通过考证，认为老子思想的民族背景与虞夏文化的关系最为密切。（王博：《老子思想的史官特色》，页127～139。）老子同虞夏文化相联系的重要根据之一是，与殷商文化的“华丽”性不同，虞夏文化的特征是“质朴”，《礼记·表记》载：“子曰：虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”而老子思想正与虞夏文化的质朴性特征相合。“文化”体现在尚礼重教、责严，而“质朴”则表现为忠厚和自然。所谓夏政的“近人而忠焉。……其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文”，所谓“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲”，所谓“虞、夏之道寡怨于民”等，同殷政的“先罚而后赏，……其民之敝，荡而不静，胜而不耻”和“求备于民”，同周政的“其民之敝，利而巧，文而不渐，贼而蔽”和“周人强民”，以上引文均见《礼记·表记》。都具有明显的差异性。正是夏政的“忠厚”、“愚朴”、“寡怨于民”等特征，反映在老子的政治思想中。如《老子》五十八章所说的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”、六十五章所说的“古之善为道者，非以明民，将以愚之”、七十五章所说的“民之饥，以其上之食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上之求生之厚，是以轻死”等，都是比较典型的例子。《说苑·敬慎》载：“昔尧履天子之位，犹允恭以持之，虚静以待下。”此处所说，其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道贵清静无扰、谦卑无为，亦正与此相契。《说苑·君道》载：“河间献王曰：尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：‘此我饥之也。’有一人寒，则曰：‘此我寒之也。’一民有罪，则曰：‘此我陷之也。’仁昭而义立，德博而化广。故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”而《老子》四十九章亦说：“圣人无常心，以百姓心为心。”《尚书·大禹谟》有“汝惟不矜，天下莫能与汝争能；汝惟不伐，天下莫能与汝争功”、“满受损，谦爱益，时乃天道”之语，《老子》恰恰也主张“不争”、“大盈”，如二十二章的“夫唯不争，故天下莫能与之争”、四十五章的“大盈若冲，其用不穷”和九章的“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；……富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”等，则与此相合。刘歆《七略》已指出道家治道合于古治道，即“合于尧之克攘，《易》之兼兼，一谦而四益”；《论衡·感虚篇》载：“尧时，五十之民击壤于涂。观者曰：‘大哉！尧之德也！’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？’”《老子》十七章载：“太上，不知有之。……功成事遂，百姓皆谓我自然”，其旨趣，显然一致。《尚书·皋陶谟》载：“禹曰：都帝，慎乃在位……安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。”《左传·襄公二十九年》载：“见舞〈大夏〉者，曰：美哉！勤而不德，非禹其谁能及之！”《老子》三十八章所说的“上德不德”、三十四章所说的“功成而不居”，与此相通。《诗经·桧风·匪风》载：“谁能亨鱼，溉之釜。”《毛传》云：“亨鱼烦则碎，治民烦则散。知亨鱼，则知治民矣。”孔《疏》云：“亨鱼治民，俱不欲烦。知亨鱼之道，则知治民之道。言治民贵安静。”老子强调“无扰”，言“治大国若烹小鲜”，二者如出一辙。凡此种种，可以说老子的“无为而治”确同远古的“垂拱之治”具有内在的关联。

我们还可以通过《老子》一书自身的说法或自述来证明两者之间的关联。老子虽然没有直接说他的“无为而治”是从“垂拱之治”演变而来，但他的间接说法有理由使我们相信这一点。老子的自述和历史叙事，归纳起来有三种方式。

第一种方式是“述古”，即老子认为他的治道源于古。《老子》十四章说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”严复解释“执古”说：“执古二语，与孟子‘求诂’同一意蕴。科哲诸学，皆事此者也。吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古、御今二语，益信。”（《侯官严复评点〈老子〉》，《严复合集》，台北：财团法人辜公亮文教基金会，1998年。）十五章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这两处的其中一处是老子叙述古道、古始与现实之关系；另一处是传述远古善于为道的特点。二十二章所说的“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉”、三十九章所说的“昔之得一者，……侯王得一以为天下正”、六十二章所说的“古之所以贵此道者何”、六十五章所说的“古之善为道者”、六十八章所说的“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”等话语，其中老子主要使用了“古”这一词汇，并把他所阐述的思想看成是“古”之所有。“古”是一个时间性概念。老子所说的“古”，应该是指远古，即唐虞夏之古，或者至少是虞夏之古。韩非区分历史阶段，大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷周之世，并认为“虞夏二千余岁”、“殷周七百余岁”。韩非在描述古今不同历史阶段的特征时说：“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）又说：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）统观起来，韩非所说的“古”，一是指三代以前（广义的）；如韩非传述苍颉和文王之事，均用“古者”。参见《韩非子·五蠹》。二是指“上古”，即唐虞夏（狭义的）。韩非去老子不远，老子所处之时代，已进入诸侯纷争、从王道到霸道转变之时代，大致都属于“今”之范畴。故老子所说的“古”，至少是在西周之前，但更应是韩非所说的“上古”之“古”，亦即我们所说的远古。《孟子·公孙丑章句下》有“古”和“中古”之别（“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。”)其“古”在“中古”之前。赵岐注曰：“中古谓周公制礼以来。”孔广森《经学卮言》曰：“中古尚指周公以前，周公制礼，则自天子至于庶人皆有等。”特别是老子所说的“配天古之极”，《老子》它本亦有“配古之极”，无“天”字。如此，亦是合“古之道”意。其古当即远古。据此，老子所说之治道应是指远古治道。此外，老子重“道德”，倡导返朴归真，向往“小国寡民，……使民复结绳而用之”的“原始性”社会理想，亦合于“上古”之世。因此，老子所传述之“治道”，当是远古之治道。

第二种方式是“传言”，即《老子》一书部分章节的内容，是以“援引”的方式说明治道。如老子使用了“建言有之”（四十一章）、“盖闻”（五十章）、“用兵有言”（六十九章）、“圣人云”（五十七章）等表明援引的词汇，只是老子没有说明其具体出处。根据这些例子可以说，老子思想受到了“往言旧训”的影响。其中，五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的话，都是有关治国之道的内容。五十七章载：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民处富；我无欲，而民自朴。”七十八章载：“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”特别是五十七章的内容，如果像老子所说就是圣人讲述的远古治道，那么它与老子所强调的治道可以说是一脉相承。结合这一章所言治道的内容，结合孔子所说的“无为而治者，其舜也与”，老子很可能就是援引远古之治道。由此可以推测，“无为”一语或许早就有了，并与“垂拱”具有“同源性”；还可推测，老子当时所能看到的许多书籍（简册），后来都亡佚了。

与上述相联的第三种方式可以概括为“传述圣王”，即老子把他所说的治道看成是往昔“圣人”之道和“侯王”之道。在《老子》一书中，“圣人”一语出现凡三十余次，“侯王”出现数次。根据比较，老子意识中的“圣人”和“侯王”，大致有两方面的所指，其一是指历史上实践过“无为而治”的政治人格；其二是指老子所希望的能够重新实践无为而治的理想人格。说到其一，可以列出的文本有二章所说的“圣人处无为之事”、三章所说的“圣人之治，虚其心”、三十九章所说的“侯王得一以为天下正。……是以侯王自称孤、寡、不”、八十一章所说的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”、七十九章所说的“是以圣人执左契，而不责于人”等。需要强调的是，不能把老子的这些说法简单地都看成是“虚拟”。在老子那里也许确有把远古圣人理想化的成份，但在相对意义上我们完全可以说，远古圣人曾实践过理想的“无为之治”。说到其二，可以举出的文本有三十二章所说的“‘道’常无名朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”、三十七章所说的“‘道’常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”等。这里所说的圣人和侯王，都是“未来时”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣人”和“侯王”的这两种所指中，前者是主要的。虽然老子没有指名道姓指出他所说的圣人、侯王是指“谁”，但从历史的角度来说，应该主要是指远古之圣王——黄帝、尧和舜等。从这一侧面，也可以推测老子治道的历史渊源。