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韩东育:假话真说与实话实说 
作者:[韩东育] 来源:[] 2008-07-26

距今约百年前,一位欧洲人读过《论语》后曾大发感慨,说东方真好,那里的国家几乎不需要警察!为了验证这一判断,他特地跑来中国,可结果显然令人失望,因为他坚持认为:孔子一定是位白人!

圣人被“窜”了人种的故事虽能解颐,但笑过之后的难堪,却无法让人眉头舒展。说来也是,孔子的理想国——“大同盛世”,在历史上从来就没有真正实现过。东周时分“孔孟之未被任用,不是周朝诸侯的罪过,而是另有使诸侯不能任用他的原因。……这个原因是什么呢?就是‘时势’,当时人民的‘风气’,也就是当时人民普遍赋有的‘智德’水平”;而千百年来的教训则是:“理论家的学说(哲学)和政治家的事业(政治)是有很大区别的。后世的学者,切不可根据孔孟之道寻求政治途径”(福泽谕吉:《文明论概略》)。这等于说,政治是一个实在的事业,它要求人们对它所作的设计应该实事求是才行,否则,就是以假充真,以假乱真;倘若论说者再煞有介事地危坐耸听,作高头讲章,那便是十足的“假话真说”了。

《论语》中不乏智慧,有些甚至是过人的。不这样,宋赵普也就不会说“半部《论语》治天下”了。但是,《论语》对政治的设计不是政治,而是道德;对生活的设计也不是生活,而是苦行;对未来的设计也不是未来,而是仿古;对现实的描述也少涉现实,而多呈理想。这样一路下来,就难免要贻人以无数似是而非的“道理”而非“物理”、精神而非物质的“画饼”来。颜渊被孔子设计得可谓无以复加。可他言听计从的结果,竟是英年早逝,陨命而无声。当颜父提议要用孔子的车为儿子做椁时,遭到的反而是孔子比较务实的回绝,即:“才不才,亦各言其子也。鲤也死,有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之後,不可徒行也!”(《先进》)讲了一辈子“仁爱”的孔子,一旦动了真格,其实还挺“自私”——这一后学无论如何也回护不了的事实,大概只能归咎于孔子平时的“假话真说”。

其实,孔子类似的言行并不罕见。他究竟想不想做官?应该说是想的。不是一般地想,而是变着法儿地想。他嘲笑柳下惠官不辞大小、“降志辱身”,可轮到自己,却也是“乘田”“委吏”地做个没完,而且一直干到鲁国的司法部长(司寇)!只是当官场失意后,才反过来说些官员的坏话,唱起“不义而富且贵,于我如浮云”的高调来。阳货给他台阶下,他伊始作不得已状,最后则小声地道出内心的轰鸣:“诺,吾将仕矣。”出人意料的是,孔子一旦下定决心,连“叛臣”佛肸的官竟也急着去做。当弟子们用他平时的道德说教来劝阻他时,他反而振振有辞,说:好人到了坏人堆儿里,可以使坏人变成好人——可谁能保证“白沙在涅”不“与之俱黑”呢?其实,孔门当中除少数人外之所以个个都是官迷,盖亦门风使然。孔子一方面大讲“富贵浮云”,同时却也是“学而优则仕”和“禄在其中矣”等口号的发明者。孔子留下的信息中,隐约间还透露出了“称王”的念头。他“文王既没,文不在兹乎”的豪言,表白的便是其欲以文王的继承者身份来施展政治抱负的雄心;其弟子则把乃师置于尧舜之上,认为“孔子贤于尧舜远矣”。儒家信徒公孟干脆认为,孔子本来就应该是天子。这种想称帝称王的想法日后几成儒者的习惯,所以孟子也曾一度自擂:“夫未欲平治天下。如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!”清代曾静甚至说:“皇帝合该是我学中儒者做,不该把世路上英雄做”。所以他认为,孔子、孟子、二程、朱熹、吕留良等都应该做皇帝(《知新录》)。刘泽华指出,孔子没有当上王,无论如何是儒家的一大遗憾。后来的儒生们,为了填补心灵的不平衡,均试图把孔子列入“王”的行列。如“素王”云者是也(《中国的王权主义》)。

孔子想不想富有并过上上等人的精致生活?也是想的。“富贵如可求,虽执鞭之士吾亦为之”,表明他是求“财”若渴的。他忘不了曾有过的高级生活,《论语》中还特地记下了他可能有过的贵族“起居”待遇和“菜谱”、“食谱”:“齐,必有明衣,布。必有寝衣,长一身有半。齐,必变食,居必迁坐。食不厌精,脍不厌细。食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。惟酒无量,不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭於公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日,不食之矣。食不语,寝不言。虽疏食菜羹,瓜祭,必齐如也。”然而,没落的身份,使上述需求也只堪“过屠门而大嚼”了。问题是,“虽不得肉,贵且快意”也还属正常,可当这些已注定得不到时,孔子则用高尚其志的办法把它们虚无掉了。这种言论,充斥于《论语》的各个角落,一个最典型的表述就是:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也。君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”可说起“孔颜乐处”的全部谜底,大概都在孔子本人的无奈感慨中,即:“如不可得,从吾所好”。孔子之“道”的玄虚难识特征,使人们对儒生的很多豪言壮语,都不得不作两面观。

孟子曾讲:“无恒产而有恒心者,唯士为能”。它说出一个道理,即具有上述情怀和崇高理想与追求者,其实只是人群当中的极少数例。换言之,它没有、也不可能代表人群中的大多数。问题是,拿极少数例来要求大多数人,让衣食尚无保障的老百姓去大谈道德主义和理想主义,这实际上已犯了一个千古忌讳,即管子“仓廪实而知礼节”命题的反命题。这种反命题,主要表现在“价值置换”这一被认为是可以使人优入圣域的假设中,即:以往价值表述中的“贵贱”“贫富”指代,已由外在的物质尺度转换为内在的精神标准,由外在价值转换为内在价值。孟子为了使上述精神便于理解,还有意把心理价值生理化了。他认为,体有贵贱,有大小。养其小者为小人,养其大者为大人。具言之,能够思考的“心”才是最大、最贵重的存在,因为它是人类善性的源头;而饮食声色之人所无法离开的口腹耳目,才是最小、最轻贱的所在。经过这样一番诱导,一些人在道理上接受他推出的新价值体系——“天爵”“人爵”论,并非没有可能。受这种贵贱观的影响,儒者在贫富观念上,也发生了尺度大置换:“儒有不宝金玉,而忠信以为宝;不祈土地,立义以为土地;不祈多积,多文以为富”(《礼记.儒行》)。当年,拜爵不允、延聘不就的孔子再传弟子段干木,据说曾让魏文侯艳羡不已,理由是:“势不若德尊,财不若义高!”(《淮南子.修务训》)  

人们看到,当儒者事实上并无能力解决民生的实际问题时,其学说便经常呈现两种倾向。一种是拼命给老百姓“戴高帽”,诸如“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”以及“六亿神州尽舜尧”等;而另一种,则是说话者心想事成的个体膨胀。其实,把百姓捧得再高,百姓也总还是百姓,他们的呻吟依然无人过问,因此,这“口惠而实不至”的行为即便可以换来他们一时的热泪,却终不敌永久的欺骗。至于儒者们的心性膨胀,则更是把假招式当成了真把戏:演出者假戏真做,看戏者也信以为真。几出“双簧”下来,“无形”却成了“大像”,“希声”反成了“大音”,令人浩叹。

穷源竟委,这种习惯似乎肇端于“亚圣”。孟子“何必曰利,亦有仁义而已矣”的高谈阔论,是无法给众生指出实际的物质意义上的谋生之路的。也许正因为如此,他才格外强调精神上的充实和阔大,靠“养气”、“养浩然之气”的办法来教导人,说服人。不宁唯是,他还进一步通过人可以和宇宙同体的想象,以“万物皆备于我”之类不着边际的话来劝世,以为这样就可以解民于倒悬,通过想象中的富有来抵消现实中的贫寒。孟子的哲学理路,主要是“尽心→知性→知天”。心与性,在孟子学说体系中占有极其重要的位置,甚至可以说,这种道德而精神的存在,几成孟学全部理论的出发点和归宿。然而遗憾的是,这些都是空的。由于是空的,所以,把它做大,甚至做得再大些,似也无妨。这恐怕是“天”概念被导入的重要原因之一。冯友兰发现,孟子不但让人做社会的公民,更想让人做宇宙的公民。可这又如何可能呢?所以杨伯峻坚持认为,司马迁当年对孟子“迂远而阔于事情”的评价“一点也没冤枉他”(《孟子译注》)。然而,大凡一个人说玄话,总要有说玄话的前提。不是生活上窘困无奈到极端如孔子,就是日子富足得不行如孟子。据史家考证,孟子出游时,后车数十乘,侍从数百人,黄金衣食,源源不断(范文澜)。他当然不需要再为“利”的事情多虑。这使人想起晋人王夷甫的一个毛病。《世说新语.规箴》载,王夷甫雅尚玄远,生活中宁称“阿堵物”也决不言“钱”字。但注中却说:“夷甫求富贵得富贵,资财山积,用不能消,安须问钱乎?而世以不问为高,不亦惑乎?”

然而,说玄话的人总是代不乏人。北宋张载有一段名言,叫做“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”——这显然也是要做宇宙的公民的。可是人们一定要问:他是谁呀?那么多、那么大的事,他能做得过来、而且能做得了吗?南宋的陆九渊说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。这话上承孟子的“万物皆备于我”,下接王阳明的“心外无物”,几成心性之学的思维定势。可是,这些话听起来又是如何的狂荡无稽!另有一组发言,想来亦不能不列诸下端:


天地之塞吾其体,天地之帅吾其性(张载);  

仁者,以天地万物为一体也,莫非己也(程颐);  

大人者,以天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。明明德者,立天地万物一体之体也。亲民者,达天地万物一体之用也(王阳明)。 

这些玄话,与国计民生和人伦日用有关系吗?当你振动畅想的羽翅与天地万物圆融为一时,究竟对“汗滴禾下土”和“饥寒交迫”的百姓有什么用呢?而且,当遇到具体利益时,说这话的人真的能做到“民胞物与”、“仁及鸟兽”吗?“爱有差等”说,已至为明确地披露了问题的答案。其实,重要的还不止于此,而在于人们长期以来所养成的说假话、说大话的习惯。由于画鬼容易画虎难,所以这些话给人的实际印象是:因为做不到,所以随便说。李泽厚指出,到理学成了正宗之后,“平时袖手谈心性,临危一死报君王”,便成了理学家的典型态度和理学的典型后果:由于鄙弃事功,脱离现实,高谈性理,满足于心灵修养的所谓境界,结果一遇危难,便束手无策,只能以“一死”的牺牲来表达平日的修养(《中国古代思想史论》)。然而这种假话真说行为,却不知误了多少包括说话人自己在内的轻信者!因为典型的教训是,宋因此而灭亡了,还有大明和大清。如此而谓“孟子言语句句是事实”(《读论语孟子法》),真不知程子是怎么总结出来的。

实际上,老百姓真正关心的,是“饮食男女”和“利害得失”而不是其他。人生有最基本的需求。作为最基本存在的百姓,是无论如何也不可能脱离这基本的需求而去谈天论道的。进言之,即便普通人有一点想变成“大我”的道德冲动,也应该在温饱有了保障之后。所以管子才说“仓廪实而知礼节”,亦所以李泽厚才把百姓的哲学称为“吃饭哲学”(《历史本体论.己卯五说》)。其实在古代中国,掩藏在上述虚幻理论背后的真正起作用的哲学,反而不是那些不得要领的玄机妙理,而是实事求是的实学。打开这些实学思想家的画卷发现,“鬼”呀“神”的,似乎从来就没有成为他们的写生对象。由于他们告诉给大家的道理来自生活的实际,具有极强的可操作性,所以他们的理论很实在,是典型的“实话实说”。

实话实说理论,首先对人的本质有着透彻的认识。中国古代实学思想家发现,人,本来就是一个“私”的存在。由于是“私”,所以,一切有利于自身的事物,人都好之、乐之、喜之;而一切不利于自身的事物,人都会恶之、苦之、忧之。表明人掩藏于道德、理想等包装后面的最真实内核,不过是“好利恶害”或“趋利避害”而已。所谓“凡人之情,得所欲则乐,逢所恶则忧,此贵贱之所同有也。近之不能勿欲,远之不能勿忘,人情皆然”(管子)、“人莫不自为也”(慎子)、“人情者有好恶”、“利之所在民归之,名之所彰士死之”(韩非子)云者,说的都是这个道理。从发言者的学派归属上看,这些人主要是法家一系。他们对人透辟而冷峻的观察和认识,源于他们了解了人的实情——“人情”。 由于“凡人之有为也,非名之则利之也”(管子),所以,好名利者,可谓君子与小人同然。如果一定要寻出其间的差别,则无非是君子“好名”而小人“好利”而已。其实在法家看来,小人所好之“利”,属暂时而具体之利,是小利;而君子所好之“名”,则是长远而无形之利,是大利。小利足以容身,大利可荫及子孙,遗泽百世。但无论是小利还是大利,最终都还是“利”。用这样一双极富穿透力的眼睛来观看世态人生,任何装扮和巧饰,便都没了意义。也许正因为如此,法家很少说玄话。他们不认为人“好利”的观念和行为中蕴藏有什么善恶的动机,唯此也就不主张用儒家的道德“人性论”来评判事物;他们重视人的现实需求,唯此也就不去聒噪那些不着边际的圣贤理想;他们看重人的具体关怀,唯此也就不去耗神于对解决当下问题并无实际意义的终极关切。其实,孔子拒绝给颜渊为椁和追求仕宦等行为很真实,惟其真实,所以事情本身并不能证明孔子的人性是善还是恶,操守是清还是浊。孔子的矛盾处,只在于他附加在事件上的那些牵强的说法和逼出这些说法的整个道德体系;孔子对物质利益的艳羡也并不是什么错,其“面有菜色仍弦歌于室”的困境和难堪,似乎也只能归因于他画地为牢式的理想自残。孔门一系的行为,其实具有相当的“假作真时真亦假”的逻辑上的无奈。这一点,从孔孟言行中明显的“现实.理想”冲突中,可以窥见。一个人并不真正了解自己,也就很难真正了解大众,反之亦然。当孔孟把善与恶、圣与凡、君子与小人、上智与下愚作了绝对的分离和对立时,假话真说,便具有了某种逻辑上的不可逆性。

对人了解的真实度,直接决定着政治原则在可操作性上是否成立。法家对“人情”的透彻掌握,几乎决定了它政治原则的确立基础,这就是《韩非子.八经》篇所说的“凡治天下,必因人情”。由于法家充分认识到“情莫不出其死力以致其所欲”、“好利恶害,夫人之所有也”和“喜利畏罪,人莫不然”是人的本质特征,所以,“人情有好恶,故赏罚可用”,便成为法家一门政治操作原则的基础之基础。赏罚,便一定要有标准,这个标准,就是“法”。它显然不是宗法社会的标准,而是法制社会的尺度。因为建立在血缘.地缘合金基础上的宗法社会,多讲仁政而寡言法制。这也是孔子何以反对子产铸刑鼎且反对“民免而无耻”之法律的真正原因,也是孟子在梁惠王面前大谈“仁政”和“恻隐之心”之所以然。问题是,“法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷”(韩非子)。倘若没有原则地乱施仁慈,“仁”便成了奖懒罚勤和违法乱纪的代名词。本尼迪克特在谈到日本对“仁义”的看法时指出:“‘行仁义’,还有另外一种‘法律范围以外’的含义,就是在地痞流氓之间通用的道德标准。德川时代,……一个恶棍如果向另一个不属于自己同伙的恶棍请求窝藏,后者为避免前者同伙将来寻求报复,便把他藏了起来,这就是‘行仁义’。……毫无疑义,这里所指的就是那种流氓、黑帮社会中盛行的‘强盗的荣誉’”(《菊与刀》)。这话对“仁”来说显然有曲解,但通过人事融通和亲情义气即可乌有是非、荡涤法律的事例,在古代中国,体现为“父子相隐”,而在当代中国,则表现为团伙犯罪。显然,以此来确立政治体制,是违背法制社会治理原则的本质要求的,这也是为什么在秦朝失脚后政治家一边大骂法家却又不能不“汉承秦制”、“萧规曹随”以及“阳儒阴法”等种种“奇怪”现象所由以发生的根本缘由。尽管到了近代时分人们还可以听到 “二千年之政,秦政也,皆大盗也!”(谭嗣同:《仁学》)之类极端式的咒骂。

由于实在的发言“必须使它看到对象的真相,有时还得看到对象所应该呈现的假相”(卢梭语),所以实话实说并不是一件容易的事。它需要把许多不实的虚构揭破了给世人看,而揭短则总是要遭人嫉恨的。儒门喜谈尧舜禹之间的王位“禅让”,认为它体现了古典中国旷世难有的“大德”。然而实际情况却被韩非一语道破,即“舜偪尧,禹偪舜”。有趣的是,当后世之“作达”者燕王哙真把王位让与国相子之时,居然落得个身死国亡的结局。可有谁知道,燕王哙最初的意思不过是摆个姿态,博个尧舜的美名而已呢?韩非不无揶揄的描述令人深思:“潘寿谓燕王曰:‘王不如以国让子之。人所以谓尧贤者,以其让天下於许由,许由必不受也,则是尧有让许由之名而实不失天下也。今王以国让子之,子之必不受也,则是王有让子之之名而与尧同行也。’於是燕王因举国而属之,子之大重。”另据载,为逃王位和九州长而“洗耳于颍水滨”的许由,曾长期被后人誉以洁者并见崇为“高士”。然而,韩非却一眼窥破了该舆论对于治国安民所能带来的危害,并直陈其不足为为政者法的观点:“未有天下而无以天下为者许由是也,已有天下而无以天下为者尧、舜是也”,“此二者殆物也,治国用民之道也不以此二者为量”。正由于政治是个务实的事情,来不得“鱼与熊掌”之“得兼”,所以孔子“岁寒,然后知松柏之后凋也”的高尚气节与“学而优则仕”“禄在其中矣”言行间的矛盾纠葛、孟子“见大人则藐之,勿视其巍巍然”的豪迈气概与不厌诸侯之馈赠的悖反行为,最终也只能使“假话”无法“真说”。然而习惯毕竟留了下来。于是人们才能理解,为什么士大夫几乎都不同程度地染有“终南捷径”之痼疾,何以《一法通》会说出“相逢尽道休官好,林下何曾见一人”等不太中听的话来。无庸讳言,法家对上述事实的无情揭发,曾招来过天下恒久的诟詈。可是,有人想造假你不让,结果也只能如此。卢梭在谈到霍布斯的遭遇和意义时指出:“霍布斯之所以被人憎恶,倒不在于其政治理论中的可怕的和错误的东西,反而在于其中的正确的与真实的东西”(《社会契约论》)。

建立在实话实说基础上的法政体制,某种意义上是矫正政教不分、公私不辨的人性弱点和牢固国家基础之所必需。“为故人行私谓之不弃,以公财分施谓之仁人,轻禄重身谓之君子,枉法曲亲谓之有行,弃官宠交谓之有侠,离世遁上谓之高傲,交争逆令谓之刚材,行惠取众谓之得民”——被韩非深恶痛绝的这八种行为,显然是在“媚俗”,是在拿原则做交易,它隐含着政治可能出现的八大弊端:“不弃者吏有奸也,仁人者公财损也,君子者民难使也,有行者法制毁也,有侠者官职旷也,高傲者民不事也,刚材者令不行也,得民者君上孤也。此八者匹夫之私誉,人主之大败也。反此八者,匹夫之私毁,人主之公利也。人主不察社稷之利害,而用匹夫之私誉,索国之无危乱,不可得矣。”如果这里把“人主”变一个称呼,叫“国家社稷”,那么,韩非反对“成其私而遗社稷之利”的提法及其意义,即便在今天似亦未尝过时。

法家实话实说的政治理念,很大程度上也来自它务实的历史观。冯友兰指出,从孔子时代起,多数思想家都把自己学说的根据诉诸古代权威。为了赛过孔子所崇拜的周文王和周公,墨子推出了比文王、周公早一千年的禹;为了胜过墨家,孟子则回到了比禹还早的尧舜时代;而道家为了取消儒、墨的发言权,乃诉诸伏羲、神农的权威,据说这两位比尧舜还早若干世纪(《中国哲学简史》)。在这个问题上,只有法家才是一个鲜明的例外。韩非认为,孔、墨俱道尧、舜,且皆自谓真尧、舜。可尧、舜究竟是怎么回事,却又谁也说不清楚。把说不清楚的虚设人物视为理想的圣贤而顶礼膜拜,这样的学问,又何尝不是“愚诬之学”?退一步讲,即便历史上有这些高尚的人物,“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者,必为新圣笑矣”。法家“圣人之治民也,法与时移而禁与能变”的进化观念,不但把儒家等归为“守株之类”,也在儒家的“理想主义”与“泥古主义”之间划上了等号。重要的是,法家与时俱变的现实主义,其最本质依据,乃是“人情”原则的万古不易和“人情”内容的与时俱变。这个原则,就是“趋利避害”;而这个内容,则是“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力”等现实而实在的表述。  

可以看出,儒家心性者流之所以要假话真说,是因为言说者把难以验证或几乎无法验证的两端事物——先天的“性”和彼岸的“圣”,当作真事来说了。正如法家无法在这“虚”的框架里里讨论“实”的事物一样,儒家心性论者也很难在“实”的氛围里去构建“虚”的体系。充满“性情之别”、“义利之辨”、“德力之讼”、“道势之争”的“道德主义”和“理想主义”之所以会成为儒者紧握不舍且一贯始终的理论追求,与它脱离实际的超经济、超政治本质,实难切离。结果是,一个很简单的事物,一经儒者们的解释,便往往被弄得云山雾罩、玄而又玄,使学问做得“高深莫测”,也使老百姓根本就看不懂。相比之下,逼人去掌握这虚幻不实的“屠龙术”,显然不如让人学点杀猪、杀狗的本事更有用。由于“平常才是真”,所以法家才说“治也者,治常者也;道也者,道常者也。殆物妙言,治之害也”,亦所以韩非才大声疾呼,要“举实事,去无用;不道仁义者故,不听学者之言”!否则,“释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮”。  

这表明,说玄话者虽代不乏人,但讲真话的,倒也世承不辍。作为儒法间的桥梁荀子,似乎早就觉得内在之“仁”靠不住,所以主张要治理国家社稷,还得依托外在“礼乐”才行;也早就觉得“人”才是最重要的,而强烈反对“大天而思之”。宋代陈亮则讲:“自道德性命之说一兴,……为士者耻言文章行义,而曰尽心知性;居官者耻言政事书判,而曰学道爱人。相蒙相欺,以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已”(《龙川文集》)。几乎是一种职业性敏感,朱熹已习惯于把历史上的人物,只要偏离性理之学者,统统斥为申韩法家。“孔明出于申韩”,便是他的名言(《朱子语类》)。重要的是,实话实说的法家思想,具有着实现近代转化的巨大理论潜能。李泽厚指出,自宋代以来的所谓“法家”或重功利、主变法的思想家政治家所真正面临的法家内容,毋宁是一个日趋走向近代的新的历史课题(《中国古代思想史论》)。日本近世新法家所具有的早期近代化意义,已无言地证明了这一点(见拙著《日本近世新法家研究》)。

但是,一个不容避讳的理论真实是,哲学本身的确有着极强的超越性和非具体性特质。有一派学者甚至认为,哲学,尤其是形上学,若是试图给予实际的信息,就会变成废话。然而,形而下也未尝出乎哲学的范畴。如果承认长于工具理性的时代当然要拥有其哲学精神,那么,不能给这个时代以“实际信息”的言说,显然也会变成“废话”。马克斯.韦伯发现,“中国的士大夫是……在远古语言的不朽经典方面训练有素并科考过关的文人。各位读一下李鸿章的日记就会发现,他最引为自豪的,就是自己的诗赋和出色的书法。这个阶层,利用取法乎中国古代而发展出来的一套规矩,决定着整个中国的命运。如果当年的人文主义者(指西欧的人文学者——引者注)哪怕有稍许的机会得到类似的影响力,我们的命运也许会和中国差不多。”(《学术与政治》)韦伯同中国士大夫以“诗化境界”代替“实在世界”行为羞与为伍的表白,使人们在一定程度上理解余英时的以下感慨成为可能:“今天无疑又是一个‘儒门淡泊,收拾不住’的局面,然而问题的关键已不复在于心性修养,而实在于客观认知的精神如何挺立。因此我深信,现代儒学的新机运只有向它的‘道问学’的旧传统去寻求才有着落;目前似乎还不是‘接着宋、明理学讲’的时候。”(《论戴震与章学诚》)这些迟来而未晚的“实话实说”提倡,凸显的不过是柏拉图“哲学家=王”这一类似于中国古代“内圣外王”命题的反命题:“圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说,他大概一定是没有机会的。”(冯友兰)中国传统知识人“在山泉水清,出山泉水浊”的悲叹,似乎只有在政教分离和公私裁断的契约时代,才能被打上休止符。今天的中国,可谓“正其时也”。
 


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