作者系四川大学道教与宗教文化研究所副教授
今本《老子》第二十五章:“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”历来有聚讼,其争论的焦点乃在于该句中的“王”亦有作“人”者,范应元、陈柱、古隸、周英、陈鼓应等人以作“人”为准,而张松如、郑良树、高明等人则支持“王亦大”之说,众说纷纭,莫衷一是。
1993年湖北荆门郭店1号楚墓所出简文《老子》甲组此句亦作“王亦大”,廖名春在详尽列举了诸家之说后,亦认为:“楚简本作‘王’不作人,可见张、郑、高说是。”简帛《老子》系我们目前有幸能见到的最早版本,二者皆作“王亦大”,当非偶然,故应从之。如此则有关此争论可以得到解决。然而即便如此,问题却并未结束,《老子》何以既言“人法地”,又独以“王”为“四大”之一?后人又何以以“人”代“王”?这恐非后人简单的臆想使然,笔者以为,对此问题的深入考察,可以有助于我们对道家思想发展脉络的理解和把握,特申论如下。
一 老子生活的时代,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”。春秋短短242年间,列国军事行动凡483次,朝聘盟会450次,——朝聘盟会大多是军事行动的前奏或后续。司马迁作《史记》似仍心有余悸:“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”世界图景可谓一片狼藉。那么,世界本来是什么样子的?世界怎么会成为现在的样子?人类的出路在哪里?这些问题,成为当时思想界各家尤其是道家所关注的焦点。
老子对人类社会的强烈关注自不必多言,大凡谈及《老子》的社会理想,论者无不以第八十章为依据:
“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙,虽有舟车,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”
这段话,无疑是《老子》社会思想的总概括,也是《老子》所设计的理想世界之展示。其实,不独《老子》,理想世界的观念屡见于道家诸子的论述,只不过因为其余诸子率多“荒唐”之言,而往往被作为神话理解,故一直为学界所忽视,如庄子的“至德之世”、列子的“介氏之国”等。其余如“华胥国”、“终北国”乃至“昆仑山”、“姑射山”等均可作为道家的社会理想来看待。
在道家思想中,“太古神圣之人,备知万物情态,悉解异类音声。会而聚之,训而受之,同于人民。故先会鬼神魑魅,次达八方人民,末聚禽兽虫蛾。言血气之类心智不殊远也。神圣知其如此,故其所教训者无所遗逸焉。”这描绘了一幅何等美妙的存在状态:原始先民与自然界和谐相处,当时的人或懂鸟兽的语言,或从鸟兽那边得到文明的讯息,或将鸟兽当做神秘远游的助灵,或视鸟兽为自己的分身。人与鸟兽之关系,绝不下于人与人之关系,因为大家是同一家庭的成员。在那个世界中,人们吸风饮露,不食五谷;心如渊泉,形如处女;不偎不爱,仙圣为之臣;不畏不怒,顾怒为之使;不施不惠,而物自足;不聚不敛,而己无愆。阴阳常调,日月常明,四时常若,风雨常均,字育常时,年谷常丰;而土无札伤,人无夭恶,物无疵厉,鬼无灵响,人和自然及超自然达到了某种和谐的极致。 应该说,道家诸子之所以对那个理想世界抱有如此大的热情,描述得如此令人神往,乃因有当时“礼崩乐坏”的现实社会作对照,而理想世界所以会消失,会演变为当下之堕落世界,一定有值得深思的原因,庄子在《缮性》中指出:
“逮德下衰,及燧人伏羲始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐虞始为天下,兴治化之流,浇淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。”
庄子认为,人类社会的堕落原因在于人类的德性不断下降,这种下降的祸因在于统治者的自以为是。统治者越是有做出一番大有为之心,其行为就会越偏离自然,因此也就越会给人间带来祸害,比如说:
“余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下,使民心竞,民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀,人自为种而天下耳,是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝,三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也﹖” 综观道家诸子书,这样的观念在道家传统中屡见不鲜,显然是公识,人君源自于“有为”思想而做的很多事,不仅破坏了社会秩序,也破坏了整个自然,广成子曾责备黄帝道:
“自而治天下,云气不待族而雨,草木不待黄而落,日月之光益以荒矣。”
究其原因,就在于黄帝说他想:
“取天地之精,以佐五谷,以养民人,吾又欲官坠阳,以遂群生……”
综上而言,道家将理想世界的消逝、人类社会堕落归结为“王”的有为,这是一种普遍意旨,人类社会越发展,人们的“知”越多而越希望能够有所作为,就离那个和谐共存的时代越遥远,这其实不是一个政治问题,而是一个存在问题,故而,《老子》会感慨:
“天下多忌讳,而人弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法物滋彰,盗贼多有。”(《道德经》,第五十七章。)正是此义。
二
道家皆以为,人类的首务,乃在逆反时间的单向运行向度,让宇宙逆溯,重得和谐。在这里,老子和庄子所选择的途径大异其趣,下面分别论之。 老子以为,由于他提出的“道”微妙不可尽识,人们的心智又已经被污染,因而必须得有一代表“道”或体现“道”的人以无为的方式,浑化百姓意识,才能促进人类的回归,在老子那里,这个人就是“王”,其主要任务,就是使民重归淳朴,因此,在《老子》一书中,“愚民”、“反智”言论极多,比如:
“圣人之治虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《道德经》,第三章。)
“绝圣弃智,民利百倍……见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧。”(《道德经》,第十九章。)
“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出弥远,其知弥少。”[(《道德经》,第四十七章。)
“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”(《道德经》,第六十五章。)
实际上,老子这些说法不是在谈“王”的统治手段,而是在讨论人的存在问题。上文我们说过,人类社会的堕落,归根结底,在于统治者们的过度自以为是,在于人们的巧、诈之智太多所致,因此,人只有回归淳朴,才可以解决日益困窘的人类存在,重新回归理想的和谐世界。老子将这种回归寄望于“王”身上,要求“王”应负担起消解百姓过度发展的“知”的任务,所以对王而言:
“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。取天下常以无事;及其有事,不足以取天下。”(《道德经》,第四十八章。)
“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲;无欲以静,天下将自定。”(《道德经》,第三十七章。)
在老子看来,“王”扮演的是一种关键性的角色,他首要的任务,就是要“浑”百姓之心;要以无名之朴镇住化而欲作的百姓。 上引《老子》四十八章是书中相当重要的篇章,“为学”与“为道”两条路线的对照非常值得深入研究。“为学”得“知”,“为道”得“道”,在《老子》看来,人本来无知,这是原始的“不知”,也即原始的“愚”,为《老子》所反对:“知‘不知’,尚矣;不知‘知’,病矣。”(《道德经》,第七十一章。)经过“为学”,否定本来的无知,而有知,“知人者知也,自知者明也”(《道德经》,第三十三章。)最后,再经过“为道”,否定“为学”的有知,达到后得的“不知”,即后得的“愚”,这个后得的“愚”,就是《老子》所云的:“大智若愚”,所以《老子》第六十五章云:
“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其知多。故以知治国,国之贼;不以知治国,国之福。”
这里的“愚”,即是指后得的“愚”,也即是通过“王”的身体力行,把“民”的原始无知,促化为后得无知—亦即大知,其途径是先否定民的原始无知而变为有知,再将这种有知变成后得无知。
这种双层否定,老子亦知行之甚难,故云:
“吾言易知也,易行也,而人莫之能知也,莫之能行也。”(《道德经》,第七十章。)
所以在《老子》那里,“勤能行之”的“王”必是“上士”,也即必是“圣人”,只有这样的“王”才能用无为的方式,在不知不觉中,化及百姓:
“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸兮之所伏,孰知其极?其无正耶!正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方面不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。”(《道德经》,第五十八章。)
“圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(道德经》,第五十七章。)
这个“无为”,用《庄子·天道》所说的话而言,就是:
“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。”
其起作,没有意图;其功成,没有自得。如此做法的“王”,理论上讲,其施政乃是一无所施,百姓亦非受施者。万事万物一切如如,全在自然之中,忽焉自成。故《老子》云:
“太上,下不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉,悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。”(《道德经》,第十七章。)
由此可见,在《老子》那里,“王”的作用不在于他通过自己的“大有为”而给人民带来物质等方面的丰富,甚至,根本就不必要让百姓感到有这么一位崇高的君王存在,一切皆依自然内部的有机韵律而转。
从人的存在论观点来看,所谓老子的愚民论,严格而言是一种“圣民论”,它是要求国君先经过反己智、愚己心的过程,达到一种与道合一的境界后,再反百姓智、愚百姓心,使他们也能安身复性,这是双重的反智论。因此,它解决的是人之存在的问题,其目标与其说是“取天下”,毋宁说是人的解放。在道家那里,不仅“王”的性格一般无二,都是“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”(《老子》,第二十章。),而且百姓理想的存在状态也是一样的,都是“浮游不知所求,猖狂不知所往。游者鞅掌,以观无妄”。如此,则我们再来理解《老子》第二十五章所云“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉”,其义可谓显明。 三
对《老子》思想的理解,《庄子》可谓得其真义,但由于他将理想世界的消失之祸因归于统治者的“有为”,故庄子不再把解决问题的重任寄托于“王”,而是更为重视“自化”的作用,从而将回归理想世界之途径直接落实到每一个人的身上,这是后世学者改“王亦大”作“人亦大”的理论依据所在。
庄子首先探讨了人类在“至德之世”何以能做到与“万物并”这种存在状态的原因,更加明确了“道”在其中的重要作用:
“夫道,窅然难言哉!将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生,故九窍者胎生,八窍者卵生。其来无迹,其往无崖,无门无房,四达之皇皇也。”
“道”是万物之母,也是宇宙的本体,因此,以道观之,“道在万物”,虽从万物之个别性来看,万物都有生死、大小、形状之变化,但这种变化无非是由道而来的“一气”之流行而已:
“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散者为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是人所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”
这样看来,同根共源的万物之间并没有本质的区别,只是此生彼死,彼死此生的相互轮转,所以,庄子说: “种有几?得水则为继,得水土之际则为鼃蠙之衣,生于陵屯则为陵舄,陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬,其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟,其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯,黄軦生乎九猷,瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不笋,久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”
因此,可以认为,道遍在万物的特性以及万物之间的相互轮转,构成了人类与世界万物和谐相处的基础,而已经堕落的人类所以能够重新回归理想世界,则是因为“道”的自化特性可以复初使然。
“万物一齐,孰短孰长?道无终始;物有死生,不恃其成,一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始;是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰;无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”
万物永久在变动,然而这种变动不是由于外在而来的变化,而是由于内在的变化,就是“自化”。
“子游曰:‘地籁则众穷是已,人籁则比竹是已,敢问天籁。’子曰:‘夫吹万不可,而使其自己,咸其自取、怒者其谁邪!’” “天籁”指着绝对无待、圆满具足、独立而自化、逍遥而自在的自然义。“道”,是“自本自根”,“自古以固存”,就是说自己决定自己存在而不是依赖些条件才能发生的;这也是说,并没有外在于“道”的东西存在而使“道”如此。“道”内在于每个有形之物中,因此以道观之每个有形之物的变化皆是无待而自化的。
这样,对于人类而言,回归于理想世界的过程就是回归于道的过程。庄子认为,因为道就在我们每个人身上,回归于道根本无须外求,向内回归内修即可:
“不以物易己也。反己而不窜。”
“若弃名利,反之于心,则夫士之为行,抱其天乎。”
如此可知,向内回归内修的过程,庄子把它称之为“反己”、“反心”。“反己”指着返于真我,“反心”指着返于常心。这是消除自我为中心的成心而达到的。庄子除了以“己”、“心”两个字来指向内回归内修之处外,他还常用“性”与“德”两个概念说明“道通为一”方法。
“无以反其性情而复其初。”
“危然处其所而反其性已。” “性修反德,德至同于初。” 由此可知,庄子主张“反性”、“反德”。借助“反性”、“反德”等方法,每个人就都可同于太初,重归“至德之世”,所以“反德”亦可称为“复初”。
综上可知,由于“道通为一”,因此,人与自然的和解基础在于对“道”的体认和把握,把握了“道”,其实就意味着回归了理想世界,为了达到这一回归,庄子给出了诸多“体道”的方法,如“反己”、“反性”、“反德”等,此处从略。但需要指出的是,在《庄子》所解析的“反”的过程中,落脚点全在个体身上,这实是一种以“自”为本位的哲学思想,如果说《老子》还保留有对明君圣王的维护和期待的话,那么,《庄子》则完全放弃了这一内容,故荀子所言:“杨氏为我,是无君也”之论,用在评论《庄子》亦不为过。后世有学者改《老子》第二十五章之“王亦大”为“人亦大”,其思想资源亦正在于《庄子》。
四
综合上述内容,可以得到如下结论: 一、理想世界是早期道家的重要思想内容。在《老子》那里,是“小国寡民”,而在《庄子》、《列子》那里,则是远古人类文明未开始的时期。 二、人类如何通达于理想世界是早期道家所共同关心的重要问题。《老子》的思路是借助政治手段,由“王”承担起推动人类社会走向理想世界的重任;《庄子》则以“通天下一气耳”为依据,完全摒弃了政治手段和“王”,转而将这一重任赋予到每个人的身上。
三、因此,在《老子》一书中,“王”居于“四大”之一,其执政目标是要用无名之朴镇住始制有名的文明之发展。国君先经过反己智、愚己心的过程,达到一种与道合一的境界后,再反百姓智、愚百姓心,使他们也能安身复性。
四、《庄子》以“道通为一”为理论依据,完全否定了圣王明君的促化作用,力主个体运用“反己”、“反性”、“反德”等方法皆可重归逍遥之境,故后世有学者以“人”取代“王” 为“四大”之一,其思想资源实取自庄子。
五、由“王亦大”至“人亦大”,个体“人”的地位得到彰显,章太炎评价说:“及到庄子《齐物论》出来,真是件件看成平等。照这个法子做去,就世界万物各得自在。”故而后世“学者谓黄老足以治天下,庄氏足以乱天下”之说事出有因也。从思想史的角度而言,可以认为是一种较大的发展;但从文献学的角度而言,则已与《老子》原义差之远矣。 |