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裘錫圭:中国古典学重建中应该注意的问题 
作者:[裘錫圭] 来源:[] 2008-03-07

原载《北京大学中国古文献研究中心集刊(二)》(北京燕山出版社,2001),今据以收入。

古典学跟其他学科一样,是不断发展变化的。尤其在近现代,往往由于观念、方法的更新或重要新资料的发现,在较短的时期内就发生了剧烈的变化,呈现出新的面貌。这可以称为古典学的重建。

近代以来中国古典学的第一次重建,可以认为是从20世纪一二十年代开始的。

当时,一部分受国外学术思想影响的人文学者,在破除了对古代的圣人和经书的迷信之后,对传统的上古史和古典学产生了深刻的怀疑,要求对它们进行全面的理性的审查。最早比较清晰、全面地表达出这种思想的,是从美国留学回来任教于北京大学的胡适。他在讲义的基础上写成的《中国哲学史大纲》上卷于1919年出版。在《导言》中讨论中国哲学史的史料问题时,胡适把经书完全当作一般的古书对待,并认为《易经》只是“一部卜筮之书”,《书经》也缺乏史料价值【1】。在古书真伪和年代问题上,他大量接受以往学者辨伪的意见(这些意见以前往往为一般学者所忽视),并且比他们走得更远【2】。他还认为:“以现在中国考古学的程度看来,我们对于东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度。”【3】胡氏的见解在当时的学术界产生了巨大的影响。

接着,胡氏的学生顾颉刚于1923年在《努力周报》上发表《与钱玄同先生论古史书》,提出了中国古史“层累地造成”说,又于1926年出版了他所编的《古史辨》第一册【4】,在学术界掀起了疑古的浪潮。顾氏在疑古史和疑古书两方面,都比胡氏走得更远。

从20年代到30年代,疑古逐渐成为古典学界的主流思潮,传统的古典学在很多方面受到清算。经书的神圣外衣完全被剥除。很多先秦古书的年代被推迟,有不少书被看作汉以后的伪作(这里所说的书包括书中的单篇)。虽然怀疑古书之风早就存在,但是只是到了这一次才发展成主流思潮,怀疑的广度和深度也大大超过以往,从而明显地改变了古典学的面貌。

就在顾颉刚等掀起疑古浪潮的时候,以研究殷墟甲骨卜辞和敦煌汉简等新出土的古代文字资料【5】而驰名的王国维,在清华研究院1925年的“古史新证”课上,针对疑古派过分怀疑古史的偏向,提出了以“地下之新材料”“补正纸上之材料”的“二重证据法”【6】。疑古派认为周以后人所述古史多不可信。王氏根据甲骨卜辞中所见殷王世系,指出《史记·殷本纪》所记殷王世系“虽不免小有舛驳而大致不误”【7】;又根据甲骨卜辞所记殷先公“王亥”等名,阐明了《山海经》、《楚辞·天问》所说王亥等人事迹,证明即使是这类“谬悠缘饰之书”,“其所言古事亦有一部分之确实性”【8】。由于当时已出土的古代文字资料的局限性(如缺乏简帛古籍书),王氏的努力在总体上并没有能够遏止疑古的势头(编按:此句为这次编校时所加)。

二重证据法既是研究古史的方法,也是研究古书的方法。就上举王氏使用这种方法的实例来说,他既证明了《殷本纪》所记殷王世系的可靠,也指出了其中的一些错误;他对《天问》所说王亥(《天问》称“该”)等人事迹的阐明,从解释《天问》内容的角度来看,也是一个重要贡献。王氏在讲授、研究《尚书》、《诗经》时,也时常援用甲骨卜辞、铜器铭文等出土资料。王氏之后,由于他的影响和“地下之新材料”的不断出土,用二重证据法研究古书的人逐渐多了起来。

在古典学的第一次重建中,由于对国外学术思想的借鉴(如研究先秦名学著作时对西方逻辑学的借鉴)和二重证据法的应用,在先秦古书的解读方面涌现了很多新的见解,解决了不少疑难问题。

50年代以后,由于考古事业的发达,地下的古代文字资料大量出土。尤其是70年代以来,陆续发现了大量汉代(多数属于西汉早期)和战国时代所抄写的古书,如临沂银雀山、阜阳双古堆、定县(今称定州市)八角廊等汉墓出土的竹书,长沙马王堆汉墓出土的帛书,慈利石板坡、荆门郭店等战国楚墓出土的竹书等,为古典学提供了一大批极为宝贵的新资料。

由于这批资料的出土,很多久已亡佚的先秦古书得以重见天日,不少传世的先秦古书有了比传世各本早得多的简帛古本,古书中很多过去无法纠正的错误和无法正确理解的地方得以纠正或正确理解,不少曾被普遍怀疑为汉以后所伪作的古书得以证明确是先秦作品,不少曾被普遍认为作于战国晚期的古书得以证明是战国中期甚至更早的作品,先秦古书的体例也被认识得更清楚了。出土的古书之外的古代文字资料以及没有文字的古代遗物和遗迹,有些也具有帮助我们纠正古书中的错误,理解古书中的难解之处,以至确定古书时代的作用。

受赐于上述那些资料,我们已经“走出疑古时代”【9】,开始了古典学的第二次重建。这次重建的任务相当繁重。已出土的简帛古书等资料,有不少尚未整理完毕,而且今后极有可能还会出土这类资料。已发表的资料的研究工作有待深入开展。不少传世古书也需要结合简帛古书重新加以研究。所以这次重建虽然可以认为从70年代就已开始,目前所处的阶段仍然只能看作初期。

古典学的重建往往跟其他人文学科的重建紧密联系在一起。在疑古思潮笼罩下的古史和古典学的重建之间的密切关系,是众所周知的。包含重要的儒家和道家著作的郭店楚墓竹书在1998年发表以后,在人文学界引起震动。有的学者认为,有了这批资料,“整个中国哲学史、中国学术史都需要重写”【10】。由此可见古典学重建工作的重要性。参加这项工作的学者应该有极强的责任心。

在古典学的第一次重建中,学者们在古书真伪和年代问题上,一方面廓清了传统古典学的不少错误观念;一方面又“对古书搞了不少冤假错案”【11】,为古典学和一些相关学科的发展带来了负面影响。在用二重证据法校读古书方面,也有不成功的例子。例如:《周易·萃》六二爻辞中有“引吉”之语,高亨在《周易古经今注》中,闻一多在《周易义证类纂·四·馀录》中,都根据甲骨卜辞中常见的所谓“弘吉”,说《周易》的“引吉”是“弘吉”之误。到70年代,有学者证明卜辞中的所谓“弘吉”,其实是“引吉”的误释,《周易》并没有错【12】。希望在古典学的第二次重建中,学者们能吸取这些教训,尽量少犯错误。

我参加了古典学重建的工作,想谈谈为了做好重建工作应该注意的问题,与其他参加重建工作的学者们共勉。由于时间限制,我只准备谈两个方面的问题:以简帛古书与传世古书相对照方面的问题和古书真伪方面的问题。

先谈前一个问题。我参加了《郭店楚墓竹简》(以下简称“《郭简》”)的审订工作,想用这批竹简(以下称“郭简”)中的例子来说明问题。下面所说的“我们”,包括原整理者和我自己。

出土的简帛古书,有些是尚未失传的书。释读这种简帛古书,当然需要跟传世本相对照。已失传的简帛古书也往往含有个别或一些可以跟传世古书相对照的语句。如果不知道它们可以跟传世古书相对照,释读时就非常可能犯本不应有的错误。我们对古书不够熟悉,编写、审订《郭简》时检索工夫又花得不够,犯了不少这类错误。这里举两个例子。

《性自命出》34至35号简有如下一段话(依原释文录):

憙(喜)斯慆,慆斯奋,奋斯羕(咏),羕(咏)斯猷,猷斯 。 ,憙(喜)之终也。 (愠)斯 (忧), (忧)斯 , 斯戁,戁斯 , 斯通。通,恩(愠)之终也【13】。

我为“ ”字加了按语,认为此字可能当释为“迮”【14】。

已有好几位学者指出,《礼记·檀弓下》所记子游论礼之语中,有与上引简文大体相同的话,其文如下:

人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。

 把上引简文跟《礼记》此文对照一下,就可以知道:简文“ ”应该读为“舞”。“ ”从“亡”声,“舞”从“無”声,“亡”、“ 無”古通。我在《郭简》中怀疑此字当释“迮”,完全错误。隶定为“‘ ”之字应释为“慼”。“ 慼”、“戚’’古通。“戁”当读为“叹”,“通”当读为“踊”。

上引《礼记》文“舞斯愠”一句不好理解。《礼记·释文》所据本无此句,“愠斯戚”句《释文》说:“此喜怒哀乐相对。本或于此句上有‘舞斯愠’一句并注,皆衍文。”从上引简文看,此说可信。简文与《礼记》“陶”字相当的字是“慆”,《说文》训“慆”为“说(悦)”。《礼记》“陶”字,郑注训为“郁陶”,似不如据简文读为“慆”合理【15】。

由于我们不知道上引简文可以跟《礼记》对照,不但在释读上犯了不应有的错误,而且丢失了以简文校正《礼记》的机会,并使在讨论《性自命出》跟孔门的关系时可用的一条重要线索变得模糊了。

再举第二个例子。

《语丛一》31号简释文为:

豊(禮)因人之情而为之,

32号简释文为:

善里(理?)而句(后)乐生【16】

释文虽然没有将这两条简文连写成一句,但将它们紧挨着排列,表示有可能应作为一句读。

同篇97号简释文为:

即, 者也【17】。

我为此简加按语说:“‘即’疑读为‘节’或‘次’,‘ ’疑读为‘度’或‘序’。”【18】

陈伟《〈语丛〉一、三中有关礼的几条简文》指出:《语丛一》31、32两号简文的连读缺乏根据。《礼记·坊记》说:“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。”类似表述在其他几种古书中也可看到。所以97号简应该排在31号简后,二简文字应连读为:

礼因人之情而为之即(节) (度)者也。

跟《坊记》的“礼者,因人之情而为之节文”非常近似【19】。

陈先生的意见无疑是正确的。我们由于没有注意到《坊记》的那句话,把简文系联错了,而且由于把97号简文误认为完整的句子,在“即”字下错加了逗号。当然,同时也使在讨论《语丛一》跟《礼记》的关系时可用的一条线索变得模糊了。

通过郭简的释读,我们深刻地认识到,像我们这种古书不够熟的人,在释读简帛佚籍时,必须随时翻看有关古书,必须不怕麻烦地利用索引书籍和电脑做大量的检索工作,尽最大努力去寻找传世古书中可以跟简文对照的语句。

在将简帛古书与传世古书(包括同一书的简帛本和传本)相对照的时候,则要注意防止不恰当的“趋同”和“立异”两种倾向。前者主要指将简帛古书和传世古书中意义本不相同之处说成相同,后者主要指将简帛古书和传世古书中彼此对应的、意义相同或很相近的字说成意义不同。下面各举一例。

《老子》通行本第五十七章有如下一句:

天下多忌讳而民弥贫

有些传本和马王堆帛书本,句首有“夫”字,此外无重要异文【20】。《郭简·老子》中与上引之句相应的文字见于甲30号简,释文如下:

夫天多期(忌)韦(讳)而民尔(弥)畔(叛) 【21】

注67说:“据各本,简文‘天’下脱‘下’字。”【22】认为简本此句主语原来应与传本相同。

李零《郭店楚简校读记》不同意上引注文的意见,指出“天多忌讳”与此章下文“民多利器”相应,“或为本来面貌”【23】。李若晖《郭店老子零笺》也有这种看法,并有较详细的论证【24】。我认为他们的意见是正确的。

我在《郭简》出版之后,也发现此句“天”字下不应补“下”字,已在拙文《郭店(老子)简初探》(编按:此文已收入本书)中指出【25】。不过我在那里“怀疑‘期韦’当读为‘期违”’,“指约期和违期”,又怀疑“畔”“是‘贫’的音近讹字”,则都是不对的。“期韦”仍应据各本读为“忌讳”。《淮南子·天文》:“虹蜕、慧星者,天之忌也。”高诱注:“忌,禁也。”“天多忌讳而民弥叛”的意思是说,天频繁地以特殊的天象示警于下民,下民反而更不听话。《说文·三上·言部》:“誋,诫也。”“讳,誋也。”我倾向于把《淮南子》和《老子》的“忌”都读为“誋”。“ 誋”和“誋讳”都是教诫、警诫的意思。一般所熟悉的“忌讳”的意思,可能是由这种意思引申出来的。老子从天道自然的观点出发,是反对“天多忌讳”的。但是他的这句话反映出,在他的心目中,天是能够这样做的。这是研究老子思想的重要材料。今本此句无疑经过窜改。用“趋同”于今本的办法来对待简本的这句话,实在太可惜。

下面举“立异”的例子。

《礼记·缁衣》第十七章说:

子曰:民以君为心,君以民为体。心庄则体舒,心肃则容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以体全,亦以体伤。君以民存,亦以民亡。……

《郭简·缁衣》中与此章相应的,是见于8至10号简的第五章,释文如下:

子曰:民以君为心,君以民为体。心好则体安之,君好则民 (欲)之。古(故)心以体法,君以民芒(亡)。……【26】

简本“芒”字从“亡”声,释文据《礼记》本相应之字读为“亡”,无疑是正确的。《郭简》他篇中,《语丛四》6号简“皮邦芒 (将)”之“芒”亦借作“亡”。《老子》甲25号简以“ ”为“兆”,《五行》6、8、28诸号简以“藥’’为“乐”,情况与以“芒”为“亡”相类。对简本“法”字,我加有按语,认为应读为“废”【27】。借“法”为“废”的现象,在周代金文和秦简、秦印中都能看到【28】。包山楚简中也有这种用例【29】。“心以体法”是比喻“君以民亡”的,与《礼记》本的“(心)亦以体伤”句相当,读“法”为“废”显然是合适的。“以体废”和“以体伤”的意思基本相同。

有的学者不同意我们对“法”字和“芒”字的读法。周桂钿《郭店楚简〈缁衣〉校读札记》在讨论上引这一章时说:

结论部分,简本是:“心以体法,君以民芒”,不好理解,主要是“法”与“芒”两个字。今本作:“心以体全,亦以体伤;君以民存,亦以民亡。”这就比较容易理解。从今本说法来理解简本的结语,“法”与“芒”都是双向的,有两种可能性的。也许本来正是如简本所写,后人为了通俗明白,才改成今本的样子。法,法则,体全心也全,体伤心也伤。民要君存,君就存,民要君亡,君就亡,这叫芒。把芒解释为“亡”,恐不合原意【30】。

像周先生这样,把“心以体法”的“法”按照字面理解为法则,句子根本讲不通。周先生大概是按照“心以体为法”的意思来理解这句话的。这样的意思在古代也许可以说成“心法体”,但绝对不能说成“心以体法”。周先生对“芒”字的解释更令人费解。为什么“民要君存,君就存,民要君亡,君就亡”就叫“芒”呢?在古往今来的汉语中,找得出一个与此类似的“芒”字的用例来吗?他的说法恐怕难以成立。

刘信芳《郭店简〈缁衣〉解诂》对这一章的“法”和“芒”也有独特的解释。刘先生说:

……“心以体法”与上文“君以民为体”相照应,是谓为君治国之法,本之于民。……或读“法”为“废”,非是。法者,模也,范也。

……“法”、“芒”互文,若读“芒”为“亡”,甚不合文理。《说文》:“芒,草耑也。”又:“杪,木标末也。”又:“标,木杪末也。”芒为草之耑,标为木之耑,草之芒亦释为“杪”(《一切经音义》卷二引《字林》),而标可引申为徽识(参段注),是“君以民芒”者,君之所以“好”,民之“安”、民之“裕”(引者按:此文读简本此章上文中之“ ”为裕”)乃标识也。传本改“芒”为“亡”,“君以民亡”读不顺适,故衍为“君以民存,亦以民亡”【31】。

刘先生大概把“心以体法”和“君以民芒”理解为“心以体为法”和“君以民为芒”。上面已经说过,这种理解是不合语法的。而且“心以体法”是以心与体的关系来比喻衬托君与民的关系的,怎么能就解释为“为君治国之法本之于民”呢?把“芒”解释为标识,也难以使人信从。在古今汉语中,“芒”字的这种用例也是一个也找不出来的。无论从语法还是从语义来看,“君以民亡”都要比“君以民芒”“顺适”得多。

周、刘二位先生对“心以体法,君以民芒”的解释,应该可以看作不恰当地立异的例子。

不恰当的趋同和立异,对古典学的发展都很不利。我们一定要注意防止这两种倾向。

现在来谈古书真伪方面的问题。目前国内在这方面存在的主要问题,是部分学者对古书辨伪的已有成果不够重视。

疑古派以及其他做过古书辨伪工作的古今学者,确实“对古书搞了不少冤假错案”。不过他们也确实在古书辨伪方面取得了不少成绩,有不少正确的、有价值的见解。真正的冤案当然要平反,然而决不能借平反之风,把判对的案子也一概否定。对古书辨伪的已有成果,我们要给予足够的重视,决不能置之不理或轻易加以否定。可是现在有一些学者所采取的,却正是后一种态度。虽然他们多数只是对古书辨伪的一部分成果采取这种态度,在学术上的危害性也还是相当大的。

我们通过《列子》和伪古文《尚书》的例子,来看看这方面的情况。

过去大多数学者把《列子》看作伪书【32】,在70年代以来出土的简帛古书中,也没有发现过《列子》的踪迹。但是近年来却颇有一些学者热心为之翻案【33】。

辨《列子》之伪的,不但有文献学家,而且还有语言学家。后者根据《列子》语言的时代色彩,判断其成书年代不能早于魏晋,举证甚多【34】。主张《列子》非伪书的学者,必须把语言学家所举的那些证据驳倒,才有可能证明他们的见解是正确的。然而实际上并没有人认真这样去做。我们至少可以说,《列子》的真伪目前还难以断定。可是就在这种情况下,已有一些学者把《列子》当作真书,据以进行先秦思想史的研究了。例如有的学者就根据《列子》,得出了“列子学系稷下黄老学之先导”的看法【35】。希望学术界对《列子》这部书继续采取审慎的态度,不要把它当作先秦的书来用。

我们现在使用的十三经中的《尚书》,出自东晋元帝时代梅赜献给朝廷的古文《尚书》。前人早已论定这是一部伪书,其中多出于今文《尚书》的各篇都是伪造的。这久已成为古典学的常识了。可是这些年来,把伪古文《尚书》当作真《尚书》来引用的学者,却愈来愈多【36】。这是很不正常的现象。

郭简中的一篇佚书(《郭简》定名为《成之闻之》),引用了《尚书》的《大禹谟》的一句话“余才宅天心”。《大禹谟》不见于今文《尚书》,而见于梅赜古文《尚书》。可是在今传《尚书·大禹谟》中却找不到上引的那句话。这是梅赜古文《尚书》,也就是今传古文《尚书》是伪书的又一证据【37】。然而却有学者根据郭简引《书》的情况来为伪古文《尚书》翻案。他说:

 

……郭店竹简引用了多条《古文尚书》的材料,其中大部分见于今传《古文尚书》(有几条不见于今本,说明今本有佚文),这足以证明《古文尚书》不伪【38】。

 

他所说的“见于今传《古文尚书》”的郭简引《书》之文,全都见于《缁衣》篇。《缁衣》编入《礼记》后一直传了下来。其中的引《书》之文,伪造古文《尚书》者当然可以分别采入相应之篇。而郭简中的佚篇,伪造者见不到,其中的引《书》之文无从采入,所以在今传古文《尚书》中就见不到了【39】。这种现象只能用来证明今传古文《尚书》之伪,怎么能反而用来证明其“不伪”呢?

我们走出疑古时代,是为了在学术的道路上更好地前进,千万不能走回到轻率信古的老路上去。我们应该很好地继承包括古书辨伪在内的古典学各方面的已有成果,从前人已经达到的高度继续前进。只有这样做,古典学的第二次重建才能正常地顺利地进行下去。

附记:此文是2000年3月25日在东京召开的“文明与古典”公开研讨会上发言的底稿。

注释

①胡适《中国哲学史大纲》上卷24页,商务印书馆大学丛书,1936。

②同上书,10—25页。

③同上书,23页。

④顾潮《顾颉刚年谱》79—80页、125页,中国社会科学出版社,1993。

⑤殷墟卜辞、汉简以及跟古典学有密切关系的敦煌莫高窟写卷,都是在十九、二十世纪之交发现的。

⑥《古史新证——王国维最后的讲义》2页,清华大学出版社,1994。

⑦同上书,52页。

⑧同上书,52—53页。

⑨“走出疑古时代”是李学勤先生发表一篇根据他在1992年的一个座谈会上的发言整理而成的文章时所用的题目。此文又作为导论收入他的一本就以《走出疑古时代》为名的文集(辽宁大学出版社1994年出版)。

⑩杜维明《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》专辑4页,辽宁教育出版社,1999。

(11)李学勤《走出疑古时代》9页。

(12)于豪亮《说引字》,《于豪亮学术文存》74—75页,中华书局,1985。

(13)《郭店楚墓竹简》180页,文物出版社,1998。

(14)同上书,183页注34。

(15)以上所说据彭林《〈郭店楚简·性自命出〉补释》,《中国哲学》第二十辑315—319页。彭文有详细论证,请参阅。彭先生读《礼记》“叹”字为“戁”,训为“恐”。他家则多读简文“戁”为“叹”。在这一点上,我们从他家之说。

(16)《郭店楚墓竹简》194页。

(17)同上书,198页。

(18)同上书,200页注19。

(19)《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册110—111页,武汉大学,1999年。校按:李天虹指出,读为“度”的那个字实应读为“文”(《释楚简文字“ ”》,《华学》第四辑85—87页),其说可从。

(20)参看高明《帛书老子校注》103—104页,中华书局,1996。

(21)《郭店楚墓竹简》113页。

(22)同上书,116页。

(23)《道家文化研究》第十七辑470页,三联书店,1999。

(24)《古文字与古文献》试刊号77页,楚文化研究会,1999,台北。

(25)《道家文化研究》第十七辑56页。

(26)《郭店楚墓竹简》129页。

(27)同上书,132页注27。

(28)王辉《古文字通假释例》759—760页,台北:艺文印书馆,1993。

(29)如18号简“宋强法(废)其官事”等,参看刘国强《郭店〈老子〉札记一篇》,《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册193页。

(30)《中国哲学》第二十辑206页。

(31)《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第二册18页。

(32)参看张心澂《伪书通考)下册818—833页,商务印书馆,1957。

(33)例如《道家文化研究》第十辑《上海古籍出版社1996年出版》,就发表了陈广忠的《〈列子〉非伪书考》三篇。

(34)这方面的论文,以较晚发表的张永言《从词汇来看〈列子〉的撰写时代》一文举证最多,也最有说服力。此文载李铮、蒋忠新主编《季羡林教授八十华诞纪念论文集》189—208页,江西人民出版社,1991。

(35)胡家聪《〈列子·天瑞〉中“天、地、人”一体的常生常化论——兼论列子学系稷下黄老学之先导》,《道家文化研究》第十五辑151—162页,三联书店,1999。

(36)参看程丰《关于〈伪古文尚书〉》,《中国典籍与文化》1996年4期。

(37)李学勤《郭店楚简与儒家经籍》,《中国哲学》第二十辑19—20页。

(38)郭沂《郭店竹简与中国哲学》,《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》第一册296页,武汉大学,1999。

(39)参看廖名春《郭店楚简〈成之闻之〉、〈唐虞之道〉篇与〈尚书〉》,《中国史研究》1999年3期36页。


 


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文章评论
小楼听风(2008-03-18 02:48:00.0)
    胡适算啥东西!否定自己民族文化的败类!
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