中国古代政教文明是中华文明的重要内容，甚至可谓是核心内容。它由古代政治、宗法、经学、哲学、伦理、教育、宗教等内容构成一个有机的整体。中华文明具有“多源一统，悠久博大”的总特征。“多源”是指中华文明的源头是多元的，中国现代考古学证明，中华文明的起源不是一元的，而是多元的；“一统”是指中华文明在演变发展过程中逐渐汇聚为一个统一体。尽管这个统一体后来在政治层面也曾分裂过数次，但整个文明体本身却没有分裂。何况，政权的分裂只是一种短暂的变态，而不是长久的常态；“悠久”是指历史悠久，源远流长，而且具有连续性，没有发生断裂现象；“博大”既指地域的广袤辽阔，也指精神气象的博大包容，体现一种四海为一、天人合一的境界。【1】

除了上述总特征外，还可以从不同角度去描述中国古代政教文明的一些基本特征。为了避免描述过于主观随意或零散杂陈，笔者力求对基本特征的描述建立在一定的客观性、系统性的基础之上。为此，笔者尝试把中国古代政教文明划分为六个层次：1.个体；2.家族（社会）；3.国家；4.国家之间；5.人与自然关系；6.人与天神关系。这六个层次的基本特征分别表现为：第一，内在超越；第二，伦理本位；第三，家国同构；第四，天下主义；第五，天人合一；第六，敬天重人（宗教与人文的统一）。简要阐释如下：

第一，内在超越。中国古代政教思想注重个体的道德修养和精神境界，表现出一种内在超越的特点。儒道佛三教尽管各有特点，但都强调心性修养。其中，儒家强调下学上达、存心尽性；道家、道教内丹学着重尊道贵德、修心炼性；佛教禅宗注重自净其意、明心见性。由此可见，儒道佛三教都以心性为本体，这是成圣、成真（真人）、成佛的内在根据，故具有内在性；同时，这种本体又不局限于每个个体，也不束缚于世俗生活，而具有普遍性、永恒性与神圣性，亦即具有超越性。在儒道佛三教中，佛教与道教作为一种方外的修行之道，较少受世俗的束缚，从而涌现出不少高僧、高道。他们具有独立人格和精神风骨，这一点为世所公认，故不必多言。至于儒家，人们普遍认为，由于受到纲常名教的约束，故比较欠缺独立人格和精神风骨。其实，这是对儒家的一种根深蒂固的误解。需要多花篇幅加以解释。

儒家注重纲常伦理，但其根本前提是一种“为己之学”。孔子讲“古之学者为己”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，即以君子人格为目标，不断充实与提升自己的德性、学问与能力。君子人格的主要内涵就是《周易》所谓“自强不息，厚德载物”。它具有“内省不疚”（《论语·颜渊》），“独立不惧”（《周易·易传》），“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” （《孟子·滕文公下》）等优秀品质。君子人格具有以天下为己任的精神，怀有强烈的社会责任心和历史使命感，因此，实现君子人格的修养原则、途径与方法，主要是强调仁礼统一、诚明合一，注重成己成物、内外合一，表现出知行统一、行重于知的特点。儒家道德修养还注重义利之辩、理欲之辩和公私之辩。在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。儒家道德修养植根于人的心性之中，由心性自觉而生发各种道德行为，由日常道德履践而逐渐凝聚一种道德人格，并在心性深处觉悟为一种民胞物与、天人合一的精神境界。

历代大儒都能体现一种独立人格和精神风骨。春秋末期，孔子所谓“匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）及“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），深刻地体现了他个人的独立人格与自由境界。战国时期，孟子所谓“吾善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）及“欲平天下，舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》），也鲜明地体现了他个人的豪迈品格与精神风骨。即便是在秦汉“大一统”以后，历代大儒也能体现独立人格和精神风骨。例如，心学大师陆九渊与王阳明，他们所创建的心学的基本精神就是突出了主体意识。他们的人格精神是非常鲜明的，故不必多言。哪怕是后人所持偏见最深的董仲舒与朱熹，也严守自己的独立人格。又如董仲舒，他自言“屈意从人，非吾徒矣”（董仲舒《士不遇赋》），史书称赞他：“仲舒为人廉直。……凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治。”（《汉书·董仲舒传》）可见，董仲舒不愿“屈意从人”，所谓“廉直” “正身” “谏诤”等，就生动地体现了一种独立人格和精神风骨。再如朱熹，他向君主进言不可专断独行，“必谋之大臣，参之给舍，使之熟议以求公议之所在”（《朱文公文集·经筵留身札子》卷14）。他还当面批评皇帝即位不及半月，就擅自撤换宰相、台谏，这种做法“实出于陛下之独断”“非为治之体”（同上）。朱熹批评指出，君主独裁不是治国理政的根本之道。这反映了朱熹的独立人格和精神风骨。总而言之，历代大儒并不因为名教束缚而丧失其独立人格和精神风骨。这一点常为后人所忽视。【2】

总而言之，尽管儒道佛三教的处世方式、修养方法及其人生目标有所不同，但都注重独立人格和精神风骨，都体现一种内在超越的精神。应该说明，这里所谓“个体”“为己”及其“独立人格”，不是像西方文化那种孤立的个体及其个人主义，而是立足于家国情怀、万物一体之基础上的“个体”。【3】

第二，伦理本位。中国古代社会的最基本的组织形式是家族（宗族）组织，可谓是一种宗法性社会，因而在处理人际关系方面表现出一种伦理本位特征。本来，宗族并不是中国古人所独有的，现代文化人类学和社会人类学研究表明，世界各地的大部分民族都曾在一定的历史时期中有过或至今存在着某种形式的宗族制度。不过，正如钱杭先生所指出：“宗族虽具有世界性和普遍性，却没有哪一个地区、哪一个国家、哪一个民族存在过如同中国汉族一样完整、严密、漫长的宗族制度。”【4】

宗族社会的伦理本位特征充分地反映在古代族谱之中。【5】一个完善的族谱能够发挥诸多功能。其中，比较重要的功能有以下四种：1.尊祖。追述自始祖以来诸位祖先的事迹，缅怀他们的功德，使后世子孙产生尊祖、法祖的思想观念。所以，尊祖也意味着遵循和发扬祖辈流传下来的优良家风。2.收族，即敬宗收族。由于族谱把同一始祖或同一支祖下的子孙名单列于同一族谱，这样族谱中的任何一个成员通过族谱就可以确定自己与同族人的辈分关系，从而在尊祖意识下增强血缘的向心力和凝聚力。3.规训子孙。许多族谱都载有旨在劝善向上的宗规家训，用来教导子孙如何做人。从儒家伦理角度制定父子、夫妻、兄弟、婆媳、祖孙等家庭成员的行为规范。对于父子兄弟，强调孝悌之道；对于夫妻，提倡相敬如宾；族人之间，强调团结相恤与和睦相处。4.忠君报国。古人通常把出仕做官、建功立业视为沐浴皇恩、蒙受国恩的结果，也是一件光宗耀祖的事情，从而郑重地写进族谱之中。所以，古人把修谱、收族视为一种忠君报国、意义深远的事业。清代的族谱还常常把皇帝的“圣谕”载人族谱，就更加强化了族谱的政教功能。

宗族社会的伦理本位特征也鲜明地反映在宗族祠堂的诸多功能方面。大致可以归纳为以下诸种功能：1.供奉祖先神主（牌位）；2.举行各类祭祖活动；3.编纂族谱；4.讨论宗族事务；5.处理宗族内部纠纷；6.进行宗族伦理及国家礼法教育。进而言之，宗族祠堂最为本质的精神属性，主要是满足宗族成员的“报本反始之心”和“尊祖敬宗之意”。“前者体现的是宗族的历史感和归属感；后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。”要言之，“它培养了宗族成员的荣誉感和认感，显示了宗族的价值源泉”【6】。

第三，家国同构。中国古代社会是一种宗法性社会，其国家形态呈现一种家国同构的特征。这种特征在西周时期尤为鲜明而典型。当时，宗法制、封建制与等级制互为表里合为一体。周王领“天下”，是天下之“大宗”，他分封诸侯，授予爵位、土地和民众，让诸侯在所领区域建立邦国；诸侯领“国”，对周王来说是“小宗”，在本国范围内则是“大宗”。他在封国内继续实行分封制，除了自己直辖一部分土地外，将大部分土地作为采运分封给他的卿大夫；卿大夫领“家”，对诸侯来说是“小宗”，在其本族为“大宗”。卿大夫所领“家”、诸侯所领“国”与周王所领“天下”，三者在宗法结构形式上都是一样的。这就是所谓“家国同构”与“家国天下”。它们的主要区别在于等级与层次不一样，即泛级呈现出宝塔形的结构，宝塔的下层是上层的基础，故孟子说：“天下之本在国，国之本在家。”（《孟子·离娄上》）诸侯之“国”是周王之“天下”的基础，而卿大夫之“家”又是诸侯之“国”的基础。秦汉大一统以后，主要实行郡县制，但分封制仍在一定程度上有所保留或残存。另外，宗法制度虽然也有所削弱、变化，但仍是构成中国古代家族社会的基本组织形式。所以，“家国同构”与“家国天下”的思想观念也就一直延续下来。

正因为家国同构，使得中国古代治国理论表现为一种伦理政治学说，主要体现为民本与尊君的统一、三纲与五常的统一、德治与法治的统一、内圣与外王的统一。值得注意的是，先秦儒家所谓“三纲领八条目”阐明了儒家伦理政治的根本精神，而董件舒为适应西汉“大一统”的政治需要，把儒家伦理政治概括为“三纲五常”。《大学》所谓“三纲领”是指“明明德、亲民和止于至善”，这是儒家伦理道德的根本精神，具有超越性和普遍性；而汉儒所讲的“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是中国古代宗法性社会的政治伦理，具有一定的历史局限性。

在国家意识形态方面，自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想之所以能够一直成为历代王朝的治国指导思想，这不是由帝王的个人好恶所决定的，而是因为儒家的“修身齐家治国平天下”学说与中国古代的家国同构和伦理政治最相适应。不过，也应该注童“独尊儒术”并不意味意识形态是单一的，而是表现出一元主导与多元并存的局面。在职官制度设计方面，君主总是把权力交给身边的亲信侍从，以代替皇室以外庞大的官僚机构；当身边亲信侍从逐渐演化为一种正式的官僚机构以后，皇帝又从身边物色一批亲信侍从，委以重任，以取代那些已经疏离而不再亲信的官僚。从汉武帝设置内朝到东汉成立尚书台，从魏晋南北朝尚书、中书与门下省的依次出现，再到明清时期内阁与军机处的增设，无不表明君主总是喜欢把一部分权力托付给自己的亲信，以便于个人的专断独裁。一般而言，君主没有“公共权力”的意识，他把“国”视为“家”，自己则是“一家之长”，因而强调忠孝合一。

从家国同构视角看，古人所谓“天下一家”（或“天下为家”）具有多重含义：第一，“天下一家”就字而意义而言，即“天下”属于“一家”。这种观念肇始于周王领“天下”。第二，“天下一家”表示一种广阔、包容的精神境界。《礼记·礼运》说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”第三，“天下一家”表示实现国家大一统的政治抱负。忽必烈即位后，他发布诏书宣称：“建元表岁，示人君万世之传；纪时书王，见天下一家之义。”（《建元中统诏书》）第四，“天下为家”表示开明的君主公正无私、一视同仁。唐太宗说：“朕以天下为家，惟贤是与，岂旧兵之外皆无可信者乎！”（《资治通鉴·贞观元年》卷192）在此语境下，开明的君主既然以“天下为家”，也就意味自觉担当“家长”的责任，做到“爱民如子”。第五，“天下为家”表示天下都是帝王一家之私产。这种含义往往是针对昏君、暴君而言的。正如黄宗羲所批判：“凡天下之无地而得安宁者，为君也。……曰‘此我产业之花息也’。”（《明夷待访录·原君》）总之，所有这些含义或多或少都与家国同构观念相关。其中，有的含义在性质上是贬义的，应予批判；有的含义则是褒义的，应予肯定。我们今天所倡导的“家国情怀”，其实就是渊源于古代那种积极的“天下一家”的思想观念。

注释：

【1】 参见钱穆《国史大纲·引论》（北京：商务印书馆，1997：1页）；苏秉琦《满天星斗：苏秉琦论远古中国》（北京：中信出版社， 2016： 22页）；费孝通《中国文化的重建》（上海：华东师范大学出版社， 2014： 3—33页）：刘家和《古代中国与世界》（武汉：武汉出版社， 1997： 473—523页）。

【2】 东汉顺帝与儒家学者樊英之间的一段对话很能说明问题。顺帝说：“朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命？”樊英回答：“臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！”（《后汉书·方术列传第七十二上）卷82上）在儒学史上，樊英虽然算不上大儒，但他对顺帝的回答却体现了一种可贵的精神风骨。顺便指出，《后汉书》把他归入《方术列传》，不是很妥当。史称樊英“习京氏《易》，兼明‘五经，”。他虽然擅长方术，但言行“恭谨”，从不以方术招摇过市，应该归入《儒林列传》。

【3】 这种“个体”也可以说是处于关系网络中的“个体”。以儒家对个体的理解为例，正如金耀基先生所指出，儒家对人的视角既不是一种个人主义的视角，也不是一种集体主义的视角，而是一种“关系的”视角。“儒家的关系视角为中国人提供了创造一个持久的社会系统的方法。在这一系统中，个人是一个被赋予了以自我为中心的自律性的关系存在，处在一个无法逃避的复杂的、富于人情的关系网络中。”参见金耀基《中国文明的现代转型》，广州：广东人民出版社，2016：139页。

【4】 钱杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009：2页。

【5】族谱又称家谱、家乘、宗谱等。族谱体例的基本形式有谱序、谱例、修谱名目、像赞、诰敕、宗规、家训、世系、宦绩、传记（谱传、家传、世传、内传、外传等）、祠堂、祠产、坟墓、艺文、五服图、先世考辨等。其中，族谱的传记形式多样，有辑录正史、方志、文集的列传，也有行状、寿序、祭文、墓志铭等。对族人传记的重视蕴含了一种怀念之情。

【6】钱杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009：169页。

（李英华，北京师范大学史学博士，海南大学政治与公共管理学院教授；本文节选自《中国古代政教思想及其制度研究》，该书由九州出版社2022年1月出版）