战国之时,有儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、农等思想流派,而道家为其中重要一派。然而,战国道家的思想,并不是同一的。这其中,尤以《黄帝四经》、《庄子》、《老子》思想的差异为具有代表性。
一、《黄帝四经》《老子》《庄子》为战国道家著作
罗根泽研究先秦及战国诸子,有《战国前无私家著作说》一文,称:“遍考周秦古书,参以后人议论,知离事言理之私家著作始于战国,前此无有也。”其实证凡四:一曰战国著录书无战国前私家著作。二曰《汉书·艺文志》所载战国前私家著作皆属伪托。三曰《左传》、《国语》、《公羊传》、《榖梁传》及其他战国初年书不引战国前私家著作。四曰春秋时所用教学者无私家著作。《汉书·艺文志》所载道家著作,出于后人增益或托名战国前人著述者,包括《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》、《文子》、《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《力牧》等,罗根泽一一辨析,皆证明当出于战国时代。(注:见罗根泽《诸子考索》。)
《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》一书,久已失传,1973年出土于长沙马王堆汉墓,西汉人每每“黄老”并举,则《黄帝四经》于黄老学之重要性,当不在被当作老子学说的《道德经》之下。《黄帝四经》不是传说中的黄帝所著,其成书大约在战国中期,约公元前四世纪左右。(注:参见《考古学报》1975年1期唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》与2期龙晦《马王堆出土〈老子〉乙本前古佚书探原》,以及余明光《黄帝四经与黄老思想》。)《淮南子·修务训》曰:“世俗之人,多尊古而贱今,古为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”《黄帝四经》是战国时托名黄帝的众多著作之一。
《史记·老子韩非列传》曰:“庄子者,蒙人也,名周。周尝为蒙漆园吏,与梁惠王、齐宣王同时。”庄子是战国中期宋国蒙人,曾做过漆园吏,其生活时代大约在公元前369年至公元前286年左右。《汉书·艺文志》曰:“《庄子》十二篇。”今存三十三篇,其中包括内篇七,外篇十五,杂篇十一。内篇当是庄子自著,外、杂篇中多有出自庄子后学之手的著作,但也基本上代表了庄子道家的思想,这已是学术界的共识。
《道德经》即《老子》,传说为老子所作。《史记·老子韩非列传》曰:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。……老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。或曰:老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云。盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公曰:‘始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。’或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隐君子也。老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。宗子注,注子宫,宫玄孙假,假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王太傅,因家于齐焉。”司马迁“采经摭传,分散数家之事,甚多疏略,或有低梧”,(注:见《汉书·司马迁传》。)其论老子,即为一例。究竟老子是李耳、老莱子,还是周太史儋,司马迁未作考证。言老子寿命,竟至二百余岁,这说明在汉初,老子其人之事迹已难以确论。司马迁引《庄子》“寓言”关于孔子问礼老聃之事,以为史实,(注:《庄子》之《德充符》、《天地》、《天道》、《天运》诸篇有关于孔子问礼老子之事。《史记·老子韩非列传》,及《礼记·曾子问》也有转载。)为我们考察老子制造了障碍。但是,无论老子是谁,时代有多早,《道德经》成书却不得早于战国,这是梁启超、顾颉刚等人早已指出过的。(注:梁启超《梁任公学术演讲集》第一辑《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》。《古书真伪及其年代》,顾颉刚《古史辩》第一册。)蒋伯潜先生认为“《老子》之为战国时人掇拾荟萃而成”,(注:《诸子通考》下编第七章。)《诸子通考》为此而举六证,其一曰:《论语》记言,有某曰,而《老子》无,《论语》更古。其二曰:《论语》、《墨子》、《孟子》不及老子,而《老子》却反儒墨,《老子》当晚于《墨子》、《孟子》。其三曰:《老子》比《论语》更多重见迭出之语,非一人自著。其四曰:《论语》无韵,《孟子》韵语极少,而《老子》韵语极多,类似《尚书》之《洪范》,《易传》之《文言》、《系辞》,议论文用韵语,当较晚。其五曰:《老子》曰:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始也。”《庄子·知北游》引黄帝之言曰:“故曰:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,礼者,道之华而乱之首也。”孔子讲仁,孟子讲义,荀子讲礼,此语出自战国末世,而托言黄老,因而《老子》成书最早同于《庄子》,甚至在《庄子》之后。其六曰:《老子》语多并见于《庄子》,且多杂法家、兵家、纵横家之言,明系杂集而成。“据此六证,可以断定《老子》决非出于一人,作于一时,而为战国时人条录道家传诵之格言,(《老子》中韵语,当为口耳相传之格言。)采自他书之精语,荟萃成书。”(注:《诸子通考》下编第七章。)钱穆《再论老子成书年代》一文也指出,“就《老子》书中对政治社会所发种种理论而推测其当时之背景,则其书颇似战国晚年之作品”,“今《老子》书中思想,明与庄周、公孙龙、宋钘诸家相涉;其书似可出诸家后。乃有兼采诸家以成书之嫌疑也”。(注:钱穆《老子辨》。)余明光以帛书为根据,认为“它是老子后学根据老子的思想和道家的学说不断增益编纂而成的,要不然就不会在帛书中出现前后重复和矛盾的现象”。又说“三十辐,共一毂,当其无,有车之用”一语所云“三十辐共一毂”之车子,通过考古发掘,证明是战国才出现的,其成为车子之定制,“还是战国中后期的事”;证明“万乘之主”之说法,只能出现于七国争雄之时,而春秋诸侯兵车至多不超过五千乘。(注:见余明光《黄帝四经与黄老思想》第四章。)又《道德经》曰“偏将军居左,而上将军居右”,“偏将军”、“上将军”之名出现于战国。有人认为此段文字非《道德经》原文,为后人增入,而帛书《德道经》却有此章。证明此章属《道德经》原文。这些证据都说明《道德经》之出现,当在战国中晚期。
二、《黄帝四经》《道德经》《庄子》的主要思想存在差别
《黄帝四经》一书,分为《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇。《经法》主要是讲治国必须依靠法制,《十六经》是关于政治、军事斗争的策略问题,《称》讲施政、行法必须权衡度量,区分轻重缓急,《道原》则主要讲宇宙观。其建立学术的出发点是教导君主如何用“道法”统治百姓。
《经法》九节,其一《道法》认为,“道生法”,治国必须依靠法制,强调道及法的重要性。其二《国次》强调刑罚举措的得当和遵循自然法则,其三《君正》强调收买民心及合民意,要“从其俗”,“用其德”,使“民有得”,然后可以“发号令”,“以刑正”,“民畏敬”,“可以正(征)”。“发号令”是让民“连为什伍”,“以刑正”是“罪杀不赦”,“可以正(征)”是“民节死”。要用民,必须行德杀、刚柔之道。其四强调君臣各守本分,以主强臣弱生六顺,主弱臣强生六逆,六顺则大治,六逆则大乱。其五《四度》强调不失本,不失职,不失天,不失人,反对“君臣易立(位)”之“逆”,“贤不宵(肖)并立”之“乱”,“动静不时”之“逆”,“生杀不当”之“暴”,认为“逆则失本,乱则失职,逆则失天,〖暴〗则失人”,“审知四度,可以听天下,可以安一国”。其六《论》强调君主“天天”,“重地”,“顺四时之度”,察刑名,知情伪。其七《亡论》,主要讲亡国之原因,认为“一国而服六危者灭,一国而服三不辜者死,废令者亡。一国之君而服三壅者,亡地更君。一国而服三凶者,祸反也”。六危指嫡子代父行事,大臣为主,谋臣有异志,听诸侯之废置,左右亲信比周壅塞,父兄党朋不听号令。三不辜指妄杀杀贤,杀服民,刑无罪。三壅指内位胜,外位胜,内外勾结孤立君主:从中令外,从外令中,惑贼交诤;一人主擅主,蔽光重壅。三凶指好凶器,行逆德,纵心欲。其八《论约》强调顺天常,审刑名。其九《名理》强调“审其名”,“正道循理”,“虚静公正”,“重柔”而不重刚。
《黄帝四经》四篇,其内容主要是出于君主统治术总结经验的目的,因此,其思想以致治术为中心。《黄帝四经》倡导文武并用,刑德兼行的道法、法术思想,最突出表现在《经法》一篇中,而其余三篇,也进一步发挥这种思想,如《十六经》认为德与刑之间,“先德后刑,顺于天,即从天道出发,宣扬德刑统一,以德为主的刑罚观。
《黄帝四经》倡导虚柔无为之道,《经法》所谓“执道者之观天下也,无执也,无处也,无为也,无私也”,则是把无为与法术相结合,如此无为,实为有为,所以《十六经》曰:“欲知得失,请必审名察形(刑),形(刑)恒自定,是我愈静;事恒自施,是我无为。”又曰:“卑约主柔。”即以无为而达到无不为,以卑弱守雌以实现以柔克刚之目的。
《黄帝四经》也强调民心之重要,《经法》曰:“人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民,力之用在节。知地宜,须时而树,节民力以使,则财生。赋敛有度则民富,民富在有佴(耻),有佴则号令成俗而刑伐(罚)不犯,号令成俗而刑伐不犯,则守固单(战)朕(胜)之道也。……审于行文武之道,则天下宾矣;号令阖于民心,则民听令;兼爱无私,则民亲上。”《称》曰:“宫室过度,上帝所恶。”但这并不能改变其使民听令,使民亲上的目的。其中的柔术阴道,正是其强调道法之意义所在。
《庄子》一书,以内七篇为最重要。其建立学说的出发点是缘于社会现实黑暗,人民应该按照道的法则,即无为的原则混世,以保存生命。自《逍遥游》至《应帝王》七篇,各有主旨,又互相联系,《逍遥游》主张人通过“无己”,“无功”,“无名”,而达到“无待”的悠闲自得,无拘无束的境界。《齐物论》认为客观事物是不分彼此,本质上是同一的,而人们关于是非彼此之争论,皆出于成见执着,所谓“物无非彼,物无非是;自彼则不见,自知则知之”,“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。”庄子认为,儒墨名辩之是非、概念的争论,是没有认识到对立中的同一性,爱憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,而物产生于无物,成亏、爱憎、是非,彼此之对立归源于虚无,因此,不称之道,不辩之言,不仁之仁,不谦之廉,不害之勇,以及不用之用,才是真正的道、辩、仁、廉、勇、用。人们之所以不能达到真正的同一,是源于有身有我,因此,“吾丧我”,使形如“槁木”,而心如“死灰”,则可接近真道。《养生主》强调“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”,即人处世要把握养生之道,善于权衡善恶名刑之分,不求名,也不致刑,沿着中庸,准确,无富贵名誉、罪恶刑罚的道路,“依乎天理”,“以无厚入有间”,“安时而处顺,哀乐不能入”。《人间世》是针对社会现实谈人生哲学。“方今之时,仅免于刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避”,这是庄子对当时社会现实的基本看法。“汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也。”这是庄子对个人力量的客观估计。庄子认为,在乱世,靠一个人的力量要改变社会是不可能的,因此,只能是顺世,通过“心斋”的方式,达到虚心的境界。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”虚为道之所在,而虚心,即是心斋。“虚”的应用,便是“乘物以游心,托不得已以养中”,“无迁令,无劝成”,不有任何思想和主张,“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖”。《德充符》强调人之道德充实,则最为高尚,道德充实的标志不是外在的形体、名誉、情感,而是内心中能齐同万物,超越名利情感,是非好恶。《大宗师》强调师法天道,天道为万物之大宗师,人之修道,应“知天之所为”,“古之真人”,是天道的化身,“不知说生,不知恶死。”古之真人,忘怀于物,淡情寡欲,不计生死,随物而变,应时而行,与天合一。要达到古之真人的境界,要超脱生死界线,忘仁义礼乐,最后达到“坐忘”,即“堕肢体,黜聪明,离形去职”。《应帝王》强调如果人作为帝王而治天下,则应以无为为根本,“立乎不测,游于无有”,而不能靠才能智慧。
概括而言,《逍遥游》是绝对自由,《齐物论》是一切平等,《养生主》是养生之道,《人间世》是处乱世之情,《德充符》是不言之教,《应帝王》是无为之治,包括了日常修养、处事、为政诸方面。
值得指出的是,与黄老之立足于君主不同,庄子的出发点在于普通的个人,是教导普通民众如何地处世,而能躲避君主政治的迫害。因此,其思想深处,包含着对现实社会的深刻批判,对民众的受奴役、受迫害地位的深刻同情;而倡导绝对自由,一切平等,自然无为,正是庄子对抗“有为”社会罪恶的方式。庄子通过对“心斋”、“坐忘”、“吾丧我”的描述,使我们清楚地看出了他的“顺世”论实际是以顺世反抗社会;通过对是非、彼此、爱憎的否定,而表达了对现实价值观、是非观、道德观的否定;庄子之人生哲学,首先是为每一个个人着想,即“为我”,肯定作为一个个人生存于社会不受侵害的权利;其“绝对自由”,是肯定人在思想上具有自由的尊严,通过肉体上的忘我,摆脱现实束缚,而达到无束缚。
《庄子》一书,也体现了庄子的理想社会模式,《马蹄》提到“昔赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。”在这种原始的政治状态下,人民无所为而充满了幸福。所以,庄子认为理想的社会应如赫胥氏之世一般:“吾意善治天下者不然,彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁,万物群生,连属其乡,禽兽成群,草木遂长,是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉?同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。”《胠箧》言“至德之世”,“民结绳而用之,甘而食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治矣。”可以看出,庄子学派之理想虽是保守的、复古的,但此复古体现了对原始素朴、自然而平等、民众幸福的渴望,就其本质来说,蕴含着积极进步之思想。
《道德经》反对一切人类文明的成果,认为文明导致社会堕落,所以对以儒家为代表的传统道德观和价值观之批判不遗余力。上篇说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”;“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”;“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”。《道德经》反对人类文明,是与主张政治的“无为”相联系的。所以,上篇又说:“天下皆知美之为美,斯恶己;皆知善之为善,斯不善己”;“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为则无不治”。下篇云:“圣人之言曰:‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我不欲而民自补’”;“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其圾?其无正,正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久。是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”。在作者看来,天下所见之美,必引来恶;众人所誉之善,必有不善。尚贤,贵难得之货,欲望,是社会混乱的根源。《道德经》也反对苛民之政。“闷闷”之政是所谓“无形无名无事无政可举”,“察察”之政则“立刑名,明赏罚以检奸伪”。又曰:“民不畏死,奈何以死惧之。”
尽管《道德经》也关心人民,如说:“民之饥,以其上食税之多。是以饥民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上求生之厚。”如此,“无为”是反对统治者贪婪的武器。又上篇云:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”下篇云:“圣人无常心,以百姓心为心。”《道德经》之批判统治者之“不仁”,倡导尊重“百姓心”之旨,是很明白的。但是,《道德经》的根本出发点仍然是治民。《道德经》反对一切有为的追求的目的,是希望通过无为的方法,实现君主顺利统治,欲民之愚昧无知而使民自化、自正、自富、自朴。因此,《道德经》的立场是反人民的。《道德经》的无为是一种阴谋术。所以,上篇曰:“致虚极,守静笃”;“知其雉,守其雌”;“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可以脱于渊,国之利器不可以示人”。下篇曰:“天下之至柔,驰骋天下之至坚”;“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”;“古之善道者,非以明民,将以恶之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”。守虚守静守雌守柔弱,用奇用正用无事,千言万语归结为一句话,就是愚民。
三、战国道家存在黄老与庄子的不同
《汉书·艺文志》把《黄帝四经》、《庄子》、《道德经》都列入道家,这是因为他们都把“道”看作是其理论赖以建立的基础和最高原则。但除此之外,他们的差异却是非常大,而且,有时候有根本性的区别。《庄子·天下》评论关尹、老子的学术云:“以本为精,以物为粗,以有积为不足,淡然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。关尹曰:‘在己无居,无形自著。’其动若水,其静若镜,其应若响。苟乎若亡,寂乎若清。同焉者和,得焉进失,未尝先人而常随人。老聃曰:‘知其雄,守其雌,为天下溪;知其白,守其辱,为天下谷。’人皆取先,己独取后。曰:‘受天下之垢。’人皆取实,己独取虚。‘无藏也故有余。’岿然而有余。其行身也徐而不费,无为也而笑巧。人皆求福,己独曲全。曰:“苟免于咎。’以深为根,以约为纪。曰:‘坚则毁矣,锐侧挫矣。’常宽容于物,不削于人。虽未至于极,关尹、老聃乎,古之博大真人哉!”这里,作者虽然极力推崇关尹、老聃虚怀若谷,淡然神明,无为无实,曲全无福,但认为关老并未达到真正的真理之高度。庄周则是另外一个样子。《庄子·天下》又曰:“寂漠无形,变化无常,死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者,庄周闻其风而悦之。……独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不遣是非,以与世俗处。……上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭;其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。”《庄子·天下》的主旨在于说庄周之学是战国学术的顶峰,以关尹、老聃“博大真人”而“未至于极”,不尊崇,这说明庄子学说与老子学说,有联系也有区别,而且,庄子学说是比老子学说更趋极端的。
《汉书·艺文志》曰:“道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也,合于尧之克攘,《易》之谦谦,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰:独任清虚可以为治。”道家是战国诸子中重要一派,其学说本来就有“南面”与“放者”之分。《黄帝四经》与《道德经》立论的出发点是君主,所以应是所谓“南面之术”,重法术;庄子之学,是“放者”所为,绝礼学仁义,而任清虚。《黄帝四经》与《道德经》虽主流相同,但《道德经》对现实社会道德的批判,对传统价值观的否定,却是《黄帝四经》民不及。《道德经》的这个特点,使它和《庄子》有了相似的地方。汉初,黄老之学盛行,而太史公司马谈《论六家要旨》云:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大师,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。”《史记·太史公自序》云:“太史公学天官于唐都,受《易》于杨何,习道论于黄子。”其学博,又谙道论,其云道兼阴阳、儒、墨、名、法,又随时变化,是言道家本有阴阳、儒、墨、名、法之内容。其曰道之无为无不为,虚无因循,则涉及治术,参《汉书·艺文志》所云“南面之术”,我们可以肯定地推断,这里所谓道家,主要是指黄老之学,而非无为一派的庄子等人。
陈柱《诸子概论》分道家之流派为四种,即有为派,无为而无不为派,无为派,无不为派。有为派包括黄帝、伊尹、太公、鬻熊、管子等人被伪托的著作;无为而无不为派为《老子》,无不为即有为,所以黄老之学近似;庄子任天,杨朱纵欲,《战国策·燕策》所记陈仲子遁世,皆属无为派,无为派虽与《老子》同有“无为”,但《老子》通过“无为”而达到“无不为”,归结为有为,庄子则以“无为”为终极目的。“无不为派”是韩非子,已是法家了。《史记·老子韩非列传》论庄子之学曰:“其学无所不窥,然其要本归于老子之言。”又论老庄申韩之不同曰:“老子所贵道,虚无,因应变化无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申之卑卑,施之于名实;韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨檄少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。”(注:《史记·老子韩非列传集解》曰:卑卑,“自勉之意也。”)太史公尊黄老,其以老子为“深远”,只是一家之言,不足为凭,但区分申不害、韩非子与庄子的差异而认为三人思想“原于道德之意”,即老子思想有自然、名实、法术之论,却是可供我们参考的。陈柱之言“庄、韩两家之学皆出于老子。……然庄则持绝对放任主义,韩则持绝对干涉主义,殆如冰炭之不相同焉。”“质而论之,老子之言多两端,而庄、韩各执其一。”(注:见陈柱《老学八篇》)也就是说,老子学说,兼有干涉主义与自由主义两方面,而庄子则去干涉主义,独任自由主义。由于我们认为《道德经》不得早于《庄子》,所以,我们可以肯定《庄子》思想不是来自《道德经》,但我们不能排除《道德经》的自由主义来自《庄子》的可能性。而《韩非子》的干涉主义,与其说是来自《老子》,毋宁说更接近《黄帝四经》。《道德经》的思想,以“南面之术”为根本,而兼取《黄帝四经》及《庄子》观点,但主流在《黄帝四经》,因此有“黄老”之称。 |