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萧功秦:华夏国家起源新论——从“猴山结构”到中央集权国家(上) 
作者:[萧功秦] 来源:[《文史哲》2016年第5期] 2017-08-18


摘要:用“五种生产方式”范式来解释中国早期国家起源,难以自圆其说。“亚细亚生产方式”理论从“国家-村社”结构来解释公共职能的需要对于国家形成所起的作用,虽然別开生面,却无法解释中国早期国家起源。解释中国的国家起源,必须从《史记?五帝本纪》等先秦文献入手,但单纯研读这些文献,难以通过直接归纳,拼接出一个完整的国家形成的历史图景。13世纪蒙古草原游牧共同体显现出来的“庇护-扈从”组织结构,怡怡为我们理解从三皇五帝到夏商周的国家形成过程,提供了全新的启示与思路。从《史记》的《五帝本纪》、《夏本纪》等文献中,可以发现类似于游牧社会强者提供保护、弱者提供扈从效忠的“猴山结构”这种上位者与下位者基于双方利益的结合,实现了小共同体从分散状态向集中状态的最初转变,以此关系结构作为解释框架,可以形成中国国家起源的新假说。夏商时代的中国,从“猴山结构”的松散联邦,经由作为分封制前身的“因故土而封之”的“羁縻制”再发展到西周的分封制;到了春秋战国,分封制下的诸侯纷争,导致了中央集权化的变革,最终发展为秦汉帝国。在这一历史轨迹中,可以探知中国早期国家形成过程的完整链条。中国早期国家既不是经由西方古典奴隶制的路径,也不是简单地经由亚细亚生产方式所指的东方专制主义的路径,而是在华夏小共同体的“庇护-扈从”关系上,经由酋邦联盟、羁縻制、分封制等前后相继的历史阶段,在华夏民族的集体经验中演化而来,并最终走上了中央集权的专制主义道路。



                     一、亚细亚生产方式的启示


1.国家起源研究中的理论困境


    长期以来,我国学术界都是运用“五种生产方式”范式来研究中国国家起源问题的。这种范式认为,最早产生的国家只能是奴隶制国家。夏朝既然是中国历史上最早的国家,那么,夏朝就是中国历史上第一个奴隶制社会,商朝是继夏朝之后的第二个奴隶制王朝[1]。为了证明它们是奴隶制社会,就必须找到根据。20世纪初,恰恰在安阳商王墓里发现大量的人殉,被认为是提供了商朝为“奴隶制国家”的铁证。[2]


    根据这种论断,学者们要研究的只是中国从什么时代开始从奴隶制社会转向封建制。有人提出“西周封建说”,这是因为西周的分封制与西欧封建社会的领主封建制颇为相似[3]。有人提出“春秋战这种把西周与西欧的社会形态视为领主封建制的观点,在国内一些学者中十分流行,例如,有人这样论证:中国历史和西欧历史都经历过领主封建制阶段,公元前11-7世纪的西周和9-15世纪的西欧均处于领主封建制时代。分封制,作为领主封建制等级结构赖以建立的形式,在领主封建制社会中占有重要的历史地位。见李朝远:《中西领主封建制比较研究》,国封建说”,因为商鞅变法,土地从此可以自由买卖;认为铁器的使用,改变了以土地国有为特征的奴隶制生产关系[4]。这却不能解释,为什么三百多年后的东汉与王莽时期,社会上还有那么多奴隶,而且奴隶还可以在市场上当作商品买卖。有人提出“魏晋封建说”,认为魏晋时代的农村自然经济、由自由民到部曲与客的变化,以及宗主部曲制下,农奴依附于领主这一结构特点,比西周更接近于中世纪西欧的领主封建制[5]。同时,这样分期也可以解释东汉有大量奴隶存在的因由。然而,“魏晋封建说”却无法解释,早在战国时代商鞅变法以后,华夏大地上已经出现了地主经济。


    关于社会形态的每一种分期说都如同瞎子摸象,难以自圆其说。例如,即使是学术界公认的“商代奴隶制说”,仍然大有可驳议之处。根据胡厚宣统计,仅现存甲骨文所记载的人祭人殉数量就近一万四千人。[6]郭沫若仅凭大量人殉,就简单地推断商代是奴隶社会[7]。苏联学者谢苗诺夫发表于《亚非民族》1965年第4期的一篇文章提到,商代杀殉人数如此之多,正可以证明那时并不是奴隶社会。因为按经典作家的论述,奴隶制社会最重要的特点,就是不再大规模地剥夺奴隶生命,而是将奴隶商品化。这是因为随着社会生产力的发展,奴隶已经成为劳动力的主要来源。他还认为,战俘并不是奴隶,只是从原来的生产关系中暂时脱离出来的人,他们究竟属于什么阶级,取决于以什么方式重新与生产资料相结合[8]。这样精致的分析,远比郭沫若的粗放的说法更有理论根据。由此可见,把苏联20世纪30年代形成的“五种生产方式”的教条套用于中国古代社会,注定会陷入难以自圆其说的理论窘境[9]。


2.“亚细亚生产方式”假说:国家形成的多元路径的意义


    古典奴隶制的学说认为,当商品经济发展到足以炸毁氏族血缘纽带的阶段之后,阶级斗争十分剧烈,以至于剥削阶级必须建立镇压性的国家机器,才能保持奴隶主的统治秩序,奴隶制国家起源论由此而建立起来。根据这一理论,人类社会的第一个国家,就是奴隶制社会的阶级斗争的产物。


    马克思在对印度古代社会的研究中,则得出一种完全不同于西欧类型的国家起源假说。他在《在资本主义生产以前各形态》中指出,“在大多数亚细亚的基本形式中,凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者”[10]。马克思还指出,“专制君主作为最高的和唯一的土地所有者,高居在所有公社之上,以贡赋的形式获取剩余产品并主管灌溉,交通等公共事务。在各个公社范围内,基本上是自给自足的经济,手工业和农业结合为一,因而亚细亚形态必然保持得最牢固也最长久”。[11]


    马克思这一思想的要点是,东方国家的起源不同于欧洲古典时期,东方社会并没有古希腊意义上的那种发达的商品经济。因此,村社内部广泛存在的血缘纽带也并没有被商品经济所炸毁。然而,整个社会的公共功能,包括赈灾、水利、管理、安全、自卫的需要是如此迫切,这就使旨在实现这些公共功能的公共组织,即东方专制主义的国家,在商品经济炸毁血缘纽带之前,就“提前”出现了。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中形象地把这种凌驾于小共同体之上的专制君主称之为“共同体之父”[12],它运用官僚制度,从村社小共同体获得税收与贡赋,以此实现国家的公共功能。虽然马克思后来并没有对亚细亚生产方式予以进一步研究,19世纪70年代以后,他甚至不再使用这一名词,但他关于亚细亚生产方式的理论假说,对于我们理解东西方历史发展的不同路径与发展类型,却具有启示意义。


3.亚细亚生产方式的结构特点:国家一村社结构


    那么,这时的国家与社会的结构关系是怎样的呢?马克思关于亚细亚生产方式的假说,实际上指的是一种在东方社会广泛存在的“国家一村社”结构。在马克思看来,在氏族血缘纽带没有被商品经济炸毁之前,由于社会的公共功能的需要,这种村社共同体在东方国家产生了。国家作为“共同体之父”,通过向各共同体获得赋税来供养官僚,从而凌驾于社村之上,并与村社共同体形成有机的结构关系。马克思认为,也正是因为“共同体之父”采取了专制形态,从而使它得以利用这种权势,强占村社的剩余劳动,“剩余产品不言而喻地属于这个最高的统一体”[13],如此,就形成了东方传统社会中特殊的剥削方式。


    马克思首先在对印度的研究中,发现了这样一种完全不同于欧洲发展模式的社会形态。这种国家把原先已经存在于社会中的小共同体即村社结构,纳入到自己的统治范围内,通过对村社征取税赋来实现公共功能,满足社会需要,并将税收中的相当一部分,作为国家私产,供养官僚,或供统治集团享用,这就是东方专制主义。在这一结构中,专制君主高高在上,是最高的和唯一的土地所有者,没有贵族在中间,所有的人都可以说是专制君主的普遍奴隶。这种村社制度使每一个这样的小单位都成为独立的组织,过着闭关自守的生活。但是,“由于文明程度太低,幅员太大,不能产生自愿的联合,所以就迫切需要中央集权的政府来干预”[14]。


    换言之,马克思把东方专制国家的产生,归结为同质个体群在共同应对大自然和社会环境的挑战的基础上,由于功能需要而自然地形成的国家形态。这种国家之所以采取专制形态,是因为只有这种政治形态,才能自上而下地调集和支配从各孤立分散的同质个体手中集中起来的人力、物力和财力资源,以便迅速而成功地应付从水利到集体自卫等公共事业的需要。以往人们研究古代国家的形成,总是从“国家是阶级斗争的产物”这一视角入手,而马克思对亚细亚生产方式与东方专制主义的研究,则提供了更为广阔的思考空间,在马克思那里,国家也可以作为承担公共功能的组织载体而提前产生。


4.东西方历史发展的不同路径


    西方与东方社会,由于地理生态与历史环境的不同,各自的原始村社的解体方式和走向国家的道路,存在着根本的差异。认识这种差异,对于理解中国现代化的特殊问题,也具有重要的意义。


    在西方文明发源地的古代希腊地区,由于地理环境的差异性,以及基于这种差异性的物产种类的多样性,使从事不同生产经营的各原始部落之间,例如,在从事山区畜牧业,丘陵地带的橄榄油与葡萄种植业,沿海渔业、航海业以及平原地区谷物种植业的各部落之间,很早就发展起商品交换关系[15]。商品经济的充分发展又促进了各共同体内部的社会分化,并最终迅速地“炸毁”了原始的血缘纽带关系。这种社会内部异质化和经济私有化的过程,造成奴隶主与奴隶之间尖锐的阶级对立,奴隶制国家应运而生。另外,由于各城邦贵族、平民集团的利益多元化和异质化,又导致国家采行以契约性的互补关系为纽带的古典民主政治制度,作为综合多种利益与整合政治秩序的制度手段。


    西方社会自古希腊以来,就始终存在着异质个体之间的相互依存关系,因此,作为联系这些异质个体的契约性关系纽带,如同一根绵延的红线,存在于欧洲社会的各个历史时期。例如,它以不同的表现形式,存在于中世纪国王、贵族、领主、骑士之间,存在于国王、教会与中古城市市民之间。随着近代工业的兴起,社会分工与商品经济的充分发展,终于形成了杜尔凯姆所谓的“有机团结”,那是一种以高度的异质互补关系为基础的契约性关系。近代西方工业社会中的各个组织细胞体,正是以这种有机团结为基础而实现整合的[16]。正是在此意义上,我们可以说,西方社会的历史是一部由异质个体构成的社会之发生、发展和演化的历史。与这种社会“几何”结构有关的制度文化特征,如个体自主性、自治性、多元性、契约性等等,都不同程度地以不同方式存在于西方古代到近现代的不同历史时期。


    与此形成强烈对比的是,在古代东方农耕社会,单一农耕经济的自给自足性,使村社内部社会分工与分化过程极其漫长。在各同质共同体应付共同面临的外部挑战与环境压力的情况下,专制国家在宗法血缘纽带被冲垮之前就出现了。这种专制国家反过来又把同质个体与同质共同体(村社)“接管”过来,作为自己的基层细胞组织,既有的宗法制度及相应的价值观念,随之被改造为专制国家自上而下进行政治统治的工具。马克思所说的“亚细亚生产方式”,正是指这种国家与村社相结合而形成的社会结构形态。


    马克思同时也认为,以亚细亚生产方式所型构的社会,其政治体制是东方专制主义的。换言之,“东方专制主义”这一概念是“亚细亚生产方式”的组成部分,马克思从孟德斯鸠与黑格尔的著作中吸收了这一概念,此后始终保持着这一观点[17]。


5.人类学家的新发现表明“亚细亚生产方式”的普遍性


    一方面,马克思从有限的东方历史文献中,敏锐地发现了不同于他所熟悉的西方经济社会结构的特点,并用“亚细亚生产方式”这一概念来表述他的发现。马克思发现了东方社会的特殊性的同时,也发现了人类社会发展路径的多样性。“亚细亚生产方式”理论对非西方民族原生的社会形态,确实具有很强的解释力,也为当今时代我们摆脱西方中心论的历史发展模式提供了启示。另一方面,必须指出的是,马克思只是首先提出这个问题。由于支持该理论假说的历史信息资料相对贫乏,这一理论假说当时只能停留在理论粗胚阶段。马克思本人在19世纪70年代以后并没有在这一领域进行深入研究。而且,正如许多学者所指出的,马克思在其学术生涯的不同时期,对东方问题的论说难免有不相一致之处。所有这些都给后来的研究者带来可解释的空间,“亚细亚生产方式”的假说因此也成为多有歧见的一个学术领域。况且,马克思主要是通过对印度村社的研究提出这一概念的,而印度与中国的情况又有很大的不同,因此,很难用“亚细亚生产方式”这一概念来直接推演古代中国国家形成的路径。


    20世纪60年代以后,许多西方人类学者尤其是法国文化人类学者,对撒哈拉以南的非洲地区,以及南美洲土著社会进行过多次田野调查,获得了大量的人类学新信息。这些人类学家发现,他们根本无法套用“古典奴隶制”或“封建制”这样的概念,来解释非洲与南美洲的前现代社会的性质。相反,他们所研究的大量事实,却与马克思所概括的“亚细亚生产方式”的一些特征惊人地相似。以至于许多人类学者得出这样一个结论:由于古希腊罗马社会所处的地理环境与历史条件的特殊性,因而在这一背景上产生的古典奴隶制的发展模式,只是人类历史发展中的一个特例[18]。相反,历来被认为只具东方特殊性的“亚细亚生产方式”,却更具有超越亚洲地域的全球普遍性[19]。人类学家从实证立场对亚细亚生产方式的普遍性的研究,对于长期以来只能从经典文献中寻求答案的人们而言,犹如醍醐灌顶,豁然开朗[20]。


    事实上,从大量前人研究成果中可以看到,氏族社会的农村公社有多种解体路径,一种是“希腊罗马型”,血缘纽带在商品经济的冲击下迅速解体,商品经济发展所造成的阶级对立与分化越来越明显,奴隶主建立起自己的国家机器,作为阶级斗争的手段,这样的国家就是古典奴隶制国家。另一种是“亚细亚型”,在世界上相当多的地区,由于社会的公共需要,例如抗灾、水利、防御外敌及维持共同体的公共秩序,等等,从而使国家因承担社会功能,而不得不及早地出现了。与此同时,原来的村社小共同体通过对“功能性”国家的效忠,获得国家提供的公共服务功能,且部分地放弃了自己的独立性,成为国家的基本细胞组织,这样就形成了国家与村社相结合的新的社会形态。国家不但没有排除而且是利用了原来的血缘纽带作为其统治工具。马克思所指的“共同体之父”,就是这类国家的雏形。


    当然,还存在着其他路径的可能,事实上,早在20世纪60年代,一些苏联学者就注意到,不能简单地用亚洲与西欧国家形成的路径,来解释中东的社会结构以及中世纪伊斯兰国家的形成路径与社会形态,他们认为世界各国的剥削形态与所有制形态具有多样性[21]。然而,20世纪60年代中期,正是中国进入“文化大革命”的非常时期,法国人类学者的重要发现与学术成果,在当时的中国并没有产生任何影响。


    直到20世纪80年代初期,亚细亚生产方式问题才再次引起了中国学术界的兴趣。经济学家吴大琨翻译了意大利学者梅洛蒂的《马克思主义与第三世界》,这本书系统地介绍了亚细亚生产方式理论,解释了东方专制主义与官僚制的起源,并提出人类历史发展路径的多元性,认为东方社会形态有着完全不同于西方异质体社会形态的发展过程。它对于封闭多年的中国人重新理解东方国家不同于西方的历史发展道路,理解东方专制主义国家的历史起源,具有冲击性的影响[22]。


    但在当时的语境条件下,亚细亚生产方式理论被认为是一个敏感问题,有关这一问题的讨论在国内历史学界并没有展开;这一概念与理论资源,也并没有对中国的历史研究产生多大的影响。另外,单纯从亚细亚生产方式理论来推演中国国家的起源,也可以说无从下手。用东方专制主义的水利功能来解释大禹治水,并以此来论证夏朝是专制中央集权国家,也是牵强附会,没有什么说服力。


           二、国家起源新思路:从“类游牧结构”到酋邦国家


1.十三世纪蒙古社会中“庇护一扈从”关系对华夏古代史的启示


    值得注意的是,明代《永乐大典》收录的重要汉语文献《元朝秘史》(即《蒙古秘史》)、波斯历史学家拉施丁的《史集》,以及俄国学者符拉吉米佐夫的《蒙古社会制度史》,这些中外文献所记载的13世纪蒙古草原帝国时代的社会结构与历史活动,对于重新理解中国古代国家的起源,具有重要的启示意义。[22]


    13世纪蒙古草原的战争是极其残酷的,动乱中的牧民有着强烈的不安全感。正如上述史料与论著所揭示的,由于游牧生活的高度流动性、分散性和不稳定性,弱势部落纷纷向强势部落投靠,以换取庇护,强者则通过对弱者提供保护,赢得后者的效忠。这样,强弱双方通过契约盟誓,建立起一种纵向的相互依存关系。人们可以从《蒙古秘史》与《史集》中看到这种盟誓契约关系的大量记述[23]实际上,草原中个人与个人之间,弱势部落与强势部落之间,以及弱势部族与强势部族之间,均会形成这种纵向的相互结合的信誓关系。弱势的投靠者被称之为“伴档”,蒙古文称为“那可儿”。信誓是一种双方的契约,它使伴档与主人之间,在权利、义务、责任关系诸多方面形成相互约束。保护人与扈从者之间的盟誓关系,是一种在强弱个人之间、强弱部落之间、强弱部族之间、强弱酋邦之间广泛存在的结合形式。我们可以把这种在社会不同层级上存在的特殊组织形式,称之为“庇护-扈从”关系结构。


    在了解了蒙古草原时代共同体之间的这种庇护一扈从关系结构的基础上,如果再进一步阅读《史记》中的《五帝本纪》、《夏本纪》与《殷本纪》,就会惊讶地发现,从三皇五帝到夏商时代,华夏大地上的部族与部族之间的关系,与13世纪蒙古草原社会的庇护-扈从关系,是何其相似。用“庇护一扈从”关系结构作为解释框架,来观察华夏先民的社会历史活动,可以说是别有洞天,令人豁然开朗。学术界研究中国国家起源与社会结构的著述虽然汗牛充栋,然而还没有学者注意到远古时代契约盟誓关系与蒙古草原社会结构的高度相似性。当然这也是可以理解的,如果不了解草原部落之间的庇护-扈从关系的大量丰富而具体的信息,是很难通过先秦文献的只言片语式的碎片化信息,直接在头脑中还原这种关系结构图景的[24]。


2.华夏早期国家的“类游牧结构”


    夏商时代是华夏文明的早期阶段。值得注意的是,夏朝、商朝其实是进入王朝时代的后人加上去的名称,夏、商并不是王朝,它们只不过是先后出现的、以部族联盟为基础的酋邦共同体。


    根据史料分析,我们发现,这种早期的国家形式,其实就是一种粗放的部落联盟制度。即在众多部族对峙的过程中,出现了一个较为强大的部落,这个部落的领袖就成为盟主,他以本部落为中心,把许多相对弱小的部族吸引到自己身边。这些小部落团结在这个强大部落周围,彼此之间由于利益相近而结合成一种庇护与效忠关系。我们也可以把这种强弱部落的结合体称之为酋邦国家。这是一类似于草原游牧社会结构的组织。这些大共同体由许多独立自主的、具有高度自治性的小共同体结合而成。小共同体通过盟誓关系,形成对强势部落的强人的效忠关系。先看《史记?五帝本纪》中的一段史料:


    轩辕之时,神农氏世衰,诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享(索隐:谓用干戈以征诸侯之不朝享者)。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴,莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯,诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方,……以与炎帝战于阪泉之野,三战,然后得其志。[25]


    从这一段文字中,我们可以获得以下信息:


    ——神农氏部族曾经是维持草原社会秩序的优势部族。由于神农氏部落走向衰落,失去了维持秩序的力量与实力优势,天下就陷入混乱之中。面对蚩尤氏对原有秩序的破坏与侵扰,力量衰退的神农部落无能为力。在这种情况下,另一个新崛起的部族轩辕氏,利用自己的威信与实力,对那些不听从其意志的部族进行讨伐。在它的感召下,诸侯咸来宾从,于是轩辕氏部落就成为新的部落联盟体的霸主。受蚩尤欺侮的各弱小部落纷纷投靠轩辕氏,并以之为中心,形成新的联盟。注意文中“宾从”两字,它表明,轩辕与加盟的众多诸侯之间是主宾关系,即保护人与扈从者之间的关系,前者为后者提供保护与安全,后者向前者表示效忠与顺从。


    ——当时与轩辕氏并存的,还有另外一些强大的部落联盟,成为轩辕氏的挑战者。一是蚩尤氏(活动于今河南东部、山东西部一带),最为强悍。二是炎帝氏,它不断以其暴力威胁其他部族。在这种情况下,其他受其侵凌的弱小部族纷纷投靠强大的轩辕氏,以寻求保护。


    ——轩辕氏首先对付炎帝这个挑战者,通过不断积聚力量,并四处联络各方诸侯,取得对自己的拥护与支持。在条件成熟时,终于在阪泉之野进行了三次战役并打败炎帝。阪泉之战则是决定性的较量。此后轩辕氏稳定地保持了霸主地位。


    再看《五帝本纪》的一段记述:


    蚩尤作乱,不用帝命,于是,黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子,代神农氏。是为黄帝。天下有不顺者,黄帝从而征之,平者去之。披山通道,未尝宁居。[26]


    从以上文献中可以了解到,轩辕部在战胜炎帝部之后,进而对付第二个挑战者蚩尤部。这是因为,蚩尤不服从轩辕氏的权威。


    ——对蚩尤氏的战争是通过征召各地诸侯参加联盟的方式来实现的。凡是宾从轩辕氏的诸侯,必须听从这个共同体霸主的命令,这是当时的规矩,如不服从就会受到严厉的惩处。正是在这一号召下,黄帝部集中了优势的力量攻击蚩尤部。并在涿鹿这个地方,打了大胜仗,最终获享天下独尊的地位,各部族纷纷依附黄帝部族。


    ——凡是不服从其权威的部族,黄帝下令各诸侯进行讨伐。经过惨淡经营,新霸主的权威得到巩固。在其势力范围内,黄帝履行了霸主的责任,指挥众多归顺者一起开辟道路,辛劳经营,从未休息。这样,原先由神农作为霸主的时代,变为由黄帝氏作为霸主的时代。


    黄帝氏成为酋主联盟的统治者之后,是如何进一步强化自己的权威与势力的?《五帝本纪》记载:


    ……(轩辕氏)迁徙往来无常处,以师兵为营卫。官名皆以云命,为云师。置左右大监,监于万国。万国和,而鬼神山川封禅与为多焉。获宝鼎,迎日推莢。举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪,幽明之占,死生之说,存亡之难。时播百谷草木,……劳勤心力耳目,节用水火材物,有土德之瑞,故号黄帝。[27]以上史料表明:


    ——黄帝虽然是华夏大地上的共主,但其居处不定。这与当时的生产力水平低下,必须不断地迁移以从事游牧或游耕,以此保持地力有关。


    ——轩辕氏建立了自己的私人卫队,并以“云”来命名这些卫队,这就是后世的亲兵。轩辕氏手中的这种亲兵,与成吉思汗的草原帝国的宿卫一样,维持盟誓共同体领袖的王权,维护规矩与纲纪,并起到威慑参盟的各诸侯的作用[28]。大体上可以认为,通过扈从一保护关系而形成的共同体,其王权体制向国家体制的演变,就是由王者私人的亲兵具有了越来越多的“宪兵”功能的方式来实现的。轩辕氏还建立了左右大监,对各地诸侯进行监控,以防离心与反叛。此外,还以颁布历法与封禅的方式加强自己的权威。这种强化权威的方式,已经孕育着从部族联盟向早期国家的官僚体制转化的最初形态。


3.禅让制就是推举制的残余形态


    《五帝本纪》对于黄帝轩辕氏以后若干代的记述是这样的:尧已经在位70年,他对以四大诸侯为首的众诸侯说:当诸侯中有能顺事用天命者,入处我位,统治天子之事者乎?”四岳皆回答:鄙俚无德,若便行天子事是辱帝位。”尧让众人举荐贵戚与疏远隐匿者中的合适者,众人则向尧推举了民间的舜。尧经过对舜的试用之后,得到众诸侯的认可(“诸侯远方宾客皆敬”)[29]。《五帝本纪》对尧舜的权力交替是这样记载的:


    尧立七十年得舜,二十年而老,令舜摄行天子之政,荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩,百姓悲哀,如丧父母。三年,四方莫举乐,以思尧。尧知子丹朱之不肖,不足以授天下,于是乃权授舜。……诸侯朝觐者不之丹朱而之舜……。舜曰天,夫而后之中国践天子位焉。是为帝舜。[30]根据《史记》的上述记载,我们可以获得这样一些信息:


    ——酋邦共同体的盟主尧,由于对其子丹朱能力与品德的不信任,即认定其子丹朱缺乏统领酋邦的足够能力与威信,为了酋邦内部的团结,让参盟诸侯中的四个最有威信者(四岳)发挥其传统的推举权。


    ——具有推举权的四岳,在酋邦共同体内部的各部族以及贵族后裔中,寻找适合于继承酋邦王位的人选。这个继承人必须是有魅力的,有足够的智慧、品德和威望,足以服众。只有这样的新领袖,才能保持酋邦内部的团结。舜就是从参盟部族中被众人推选出来的继承人。


    ——通过四岳的推举,再经过尧本人对舜多方面的考验,舜的能力得到认可,于是舜取得了继承王位的资格,并最终登上王位。尧把王位禅让给舜,历史上称之为禅让制。


    儒家把这种制度作了泛道德化的解释。其实,只要理解基于庇护-扈从关系的共同体内部的契约盟誓关系,禅让制就很容易得到解释。正如草原共同体一样,各部落处于严酷的战争环境,只有强有力的领袖才能保护众部落的安全与利益。如果盟主没有足够的权威与能力,原本效忠他的各部人马就会离散而去,部落联盟就会迅速解体。为了保持酋邦国家的凝聚力,这种军事民主制授予各部落小共同体以推举新领袖的权利,他们有权根据自己的选择,去追随新的领袖,这与蒙古草原出现的情况相类似。[31]


    当然,华夏酋邦国家中的继承制,与蒙古游牧共同体的继承制还是有差异的。在中原华夏共同体内部,嫡传制比推举制要更为普遍。从《五帝本纪》可知,黄帝传位给自己的孙子高阳,其后的继承者高辛以及尧,都是酋邦王族后代,直到尧晚年,由于原先作为嫡传对象的丹朱并不理想,才让残余的推举制得以重新发挥作用。


    为什么华夏早期国家内的嫡传因素比草原帝国更为早熟?原因是,游牧社会流动性更大,推举制具有吸引各部落参盟部落共同体的更大作用。比较而言,嫡传制更加适应华夏共同体的定居性要求,因而更加有利于王权的进一步强化。


    从史籍中可以发现,盟主与诸侯之间的这种庇护-效忠关系,始终是整个国家结构的基础。到了夏酋邦时代,推举制进一步得到强化,参盟部落首领(诸侯)不再效忠于舜的后代,而是转向归顺效忠新的主人禹。《史记?夏本纪》对这一事件是这样记述的:


    帝舜荐禹于天,为嗣,十七年,而帝舜崩,三年丧毕,禹辞辟舜之子商均于阳城,天下诸侯皆去商均而朝禹,禹于是遂即天子位,南面朝天下,国号曰夏后。[32]


    这种推举制残余在夏朝初期仍然体现在夏启的继承过程中。禹本来要将王位禅让给他已经授以政事大权的皋啕,但还来不及禅位,皋啕病死。而后,禹又禅位给皋啕之子伯益,这可以理解为在推举制传统的压力下,禹被迫将王位让给强势的诸侯皋啕家族,这就是禹“而后举益,任之政”的原因。这里的举,就是举荐的意思,禹死后,益成为王位继承者。但伯益能力有限,在诸候中缺乏足够的威望。在这种情况下,最终还是嫡传制取代了推举制,而这种取代仍然是在众多具有推举权的诸侯们自愿归顺禹之子启的名义下实现的:


    禹子启贤,天下属意焉,及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽,故诸侯皆去益而朝启,曰吾君帝禹之子也,于是启遂即天子位,是为夏后帝启。[33]


    也许有人会提出这样一个问题,凭什么理由认为,远古时代黄河农耕地区的先民,具有与13世纪蒙古草原环境相类似的组织结构方式?大量史料表明,这种“庇护-扈从”结构并非只为蒙古草原所独有。正如马克思首先从印度村社中发现了“亚细亚生产方式”的基本结构,20世纪60年代,法国人类学家在非洲与南美洲同样发现了类似于“亚细亚生产方式”的社会结构。事实上,在生产力极度不发达的草莽时代的不同民族中,由于应对自然环境挑战的手段与方式的简陋性与粗放性,与之相应的社会组织,也往往具有相似性与同构性。


    “庇护-扈从”结构,是人类社会的一种最原始、最朴素的人际关系结合模式。它通过纵向的保护与效忠关系,把生活中的强者与弱者结合到一起,从而在文明程度低下、物质生活资料贫乏的条件下,以最简便、最低成本的方式,形成最初级的社会组织,原本零散的社会个体细胞,由此而形成初级共同体,再由小共同体聚合为酋邦国家。


    换言之,只要社会上有强者与弱者,只要强者有提供保护的能力,并具有获得他人效忠的需要,只要弱者在获得强者的保护的同时,愿意提供对强者的效忠,那么,就会形成这样的庇护一扈从关系。事实上,从结构比较的角度来说,这种庇护一扈从关系结构的组织成本是最低的,形成条件是最为宽松的,即使在没有文字的草昧阶段,只要双方经由简单的仪式,向对方发出口头信誓,让对方相信自己的诚意,两者的主从关系就可以确立了。按照约定俗成的游戏规则,违背盟誓,无论是接受效忠的强者还是受强者庇护的弱者,在先民眼中,都是不道德的、令人蔑视的行为,背誓者将受到无情而残酷的讨伐甚至诛戮。


    其次,蒙古草原结构中最重要的因素,是游牧人活动的高度流动性,它使得誓盟关系更加重要。在这种誓盟关系中,如果强者不能履行对弱者应承担的义务与责任,高度的流动性会使扈从者轻而易举地消失得无影无踪。正因为如此,基于利益交换而确立的参盟者对契约的遵守承诺,就显得特别重要。直到文明发展到国家力量足够强大,具有超经济的强制力以后,这种情况才发生了比较大的改变。


    虽然,相对于游牧社会结构,黄河流域农耕村落的先民具有定居生活的特点,但古代中原处于半游牧、半农耕的经济阶段,先民的流动性远比后世人的想象为大。我们可以从《史记》的《五帝本纪》与其他纪传文献中看到这样的记载:黄帝披山通道,未尝宁居,迁徙无常处”,“伏羲神农皆行止无定”又如盘庚五迁,等等。正因为如此,一些经济史学者把古代黄河流域先民的经济生活方式称之


    为“游农制”。然而这种庇护-扈从关系对于国家形态的重要性,迄今为止,在国内外学界仍然没有得到系统的研究[34]。


4.从《夏本纪》与《殷本纪》看华夏族的早期国家


    事实上,五帝时代中原大地上的酋邦国家,就是这样的“类游牧结构”。由于草原酋邦与夏商时代中原大地上的酋邦共同体之间具有相似性,我们可以通过对草原游牧结构的内部关系的比较与分析,在很大程度上捕捉到《史记?五帝本纪》记述的先民社会在结构上的一些特点。


    我们可以在《史记·夏本纪》中不断读到这样的文字记载,一旦出现盟主的挑战者,盟主就会征召效忠于自己的扈从部族前去讨伐:


    夏后帝启,禹之子,……有扈氏不服,启伐之,大战于甘。将战,作《甘誓》,…遂灭有扈氏。天下咸朝。[35]


    启讨伐有扈氏时,所有参盟部落都有义务参战,并一起作誓,这是酋邦长期以来约定俗成的游戏规则。启率领众扈从部落打败挑战者有扈氏之后,中原大地上那些还没有归顺的部落,也在夏王的强大权威的感召与威慑下,纷纷投靠,这就是“天下咸朝”。夏酋邦成为华夏大地上的霸主,夏王朝就是以夏王为霸主的盟邦国家。此时,夏王朝已经开始实行比较稳定有效的嫡传制。此后,一旦强势部族首领即联邦盟主的势力衰落,各部就会出现离异倾向,整个酋邦就陷入松弛状态,这就是“夏后氏德衰,诸侯叛之”。[36]“帝桀之时,自孔甲以来而诸侯多叛夏”[37]。夏朝后期出现的诸侯部落对夏王朝的叛服不常现象,正是庇护-扈从关系从牢固状态走向解体的征兆。


    若干代以后,如果这一酋邦内部没有产生出强有力的领袖,那么,在曾经效忠于这一酋邦的部族中,就会出现新的挑战者。这个挑战者会积聚力量,争取人心,随时取而代之。原来归顺夏酋邦的商部族的首领汤所导演的夏商之变,即属此类:


    汤修德,诸侯皆归汤。汤率兵以伐夏桀。……汤乃践天子位,代夏朝天下。汤封夏之后,至周封于杞也。[38]


    在《史记·殷本纪》中,有一段更为详细的史料记载了夏商之变。大意是,夏代后期,夏政衰,诸侯昆吾氏为乱。夏王桀无力征伐,于是令附属于他的商部族首领成汤率领其部众兴师伐罪。然而参与平叛的众诸侯却趁此时机归附于汤,汤在灭了昆吾之乱后,回头把夏朝也灭了。在伐夏桀以前,汤对投奔他的诸侯有一段盟誓,于是以新的盟誓为基础的新的共同体形成。“于是诸侯毕服。汤乃践天子位。平定海内。”[39]


    我们还可以从《殷本纪》中发现,在某一时期内,以商王为中心的酋邦共同体,其王在诸侯中的威信衰落下来,诸侯即不再依附商王:帝小甲崩,弟雍己立,是为帝雍己,殷道衰,诸侯或不至。[40]”然而,一旦商酋邦内部出现中兴之主,恢复了商酋邦的实力与威信,各部落的诸侯们即再次归顺商王。这时商酋邦就再次中兴了:殷复兴,诸侯归之,故称中宗。”[41]盘庚就是这样的中兴之主:盘庚渡河南,复居成汤之故居,乃五迁,无定处。殷民咨胥皆怨,不欲徙。盘庚乃告谕诸侯大臣……。乃遂涉河南,治亳,行汤之政,然后百姓由宁,殷道复兴。诸侯来朝。[42]


    到了纣王时再次衰。“百姓怨望,而诸侯有畔者”。[43]这时,纣王的三公,即三位加盟参与议政的部落首领(诸侯)西伯昌、九侯、鄂侯,因反对纣王的暴政而受到迫害。西伯在此后被赦,献出自己的土地,以示效忠,并暗中拉拢各部落(“阴行德政”),于是“诸侯多叛纣,而往归西伯[44]”。


    此时,原来依附商共同体的周部族已经兴起,周武王趁势东伐,至盟津,诸侯叛商会周者八百。于是周与商战于牧野,周武王大胜,成为新的酋邦霸主(天子),将战败屈服的商族封为诸侯。这表明商部族失去了霸主地位,但仍然作为归顺新酋邦的一员,拥有自己的势力范围,并保留着本部族的自主性与独立性。



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