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毛丽娅:范仲淹与《十六罗汉因果识见颂》 
作者:[毛丽娅] 来源:[《范仲淹研究文集》北京大学出版社2009年11月出版] 2016-07-25

  尽管范仲淹以“儒者”自称,他“游心儒术”,“泛通六经”,一生“信圣人之书,师古人之行”。清代纪昀评论他:“贯通经术,明达政体。”但不可讳言的是,范仲淹生活在北宋儒释道三教合一的时代,其思想、行为、心境不可避免地会受到佛道二教思想的影响。再说,宋学之所以能“致广大”,与宋儒出入佛道,融佛道人儒直接相关,他们在佛道方面均有很好的修养和极深的造诣。实际上,范仲淹的思想中已透出了他对佛道二教思想的兼容。范仲淹三十六岁时在泰州西溪作的奄赠张先生》一诗,其中说“清静道自生”,“读《易》梦周公”,“养志学浮丘”,最能表明他三教兼容的特点。本文仅以范仲淹发现《十六罗汉因果识见颂》并为之作序一事,谈谈佛教对范仲淹人生的影响。

  一、《十六罗汉因果识见颂》略述

  “罗汉”是“阿罗汉”的略称。阿罗汉(梵文Arhat的音译)在小乘佛教中是修行的最高果位。按照小乘佛教的说法,阿罗汉为小乘声闻四果的第四果,也称“无极果”。获阿罗汉者即断尽了一切烦恼,不再生死轮回,并受到天人供养,是小乘佛教追求的最终目的。

  十六罗汉是释迦牟尼佛的弟子。根据佛经记载,他们受了释迦牟尼佛的嘱咐,不入涅盘,常住世间,受世人供养而为众生作福田。关于十六罗汉,现在主要的根据是唐玄奘所译《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》(简称《法住记》)一书。难提密多罗,汉译庆友,为佛灭后八百年时师子国(今斯里兰卡)人。《法住记》说:“佛薄伽梵般涅盘时,以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等,令其护持使不灭没,及敕其身与诸施主作真福田,令彼施者得大果报。”《法住记》所说十六罗汉是:第一尊者宾度罗跋哕惰阁,住在西瞿陀尼洲;第二尊者迦诺迦伐蹉,住在北方迦湿弥罗国;第二尊者迦诺迦跋厘惰阁,住在东胜身洲;第四尊者苏频陀,住在北俱卢洲;第五尊者诺距罗,住在南瞻部洲;第六尊者跋陀罗,住在耽没罗洲;第七尊者迦理迦,住在僧伽荼洲;第八尊者伐阁罗弗多罗,住在钵剌孥洲;第九尊者戍博迦,住在香醉山中;第十尊者半托迦,住在三十三天中;第十一尊者哕怙罗,住在毕利颺瞿洲;第十二尊者那伽犀那,住在半度波山;第十二尊者因揭陀,住在广胁山中;第十四尊者伐那婆斯,住在可住山中;第十五尊者阿氏多,住在鹫峰山中;第十六尊者注荼半托迦,住在持轴山中。“如是十六大罗汉,一切皆具三明六通八解脱等无量功德,离三界染诵持三藏博通外典。承佛敕故,以神通力延自寿量,乃至世尊正法应住常随护持。及与施主作真福田,令彼施者得大果报”。自《法住记》一书译出后,对十六罗汉的尊崇就在我国流行起来,唐末,在十六罗汉的基础上开始出现十八罗汉。

  范仲淹所发现的《十六罗汉因果识见颂》一卷,为天竺沙门阁那多迦译,时代不详,偈颂皆押韵,语义俱妙。其内容是十六国大阿罗汉为摩孥罗多等诵佛说因果识见悟本成佛大法之颂。一尊七颂,总一百一十二颂。经首有对“因果识见”的题解,“因者,因缘;果者,果报;识者,识自本心;见者,见其本性。若因缘有善,果报有福,则自识其本心,见其本性,使万法不生,当得成佛。”“因”即“因缘”,泛指能产生结果的一切原因,包括事物存在和变化的一切条件。所谓“果”,亦称为“果报”,即是从原因而生的一切结果。佛教认为任何思想和行为,都会导致相应的后果,“因”未得“果”之前,不会自行消失;没有业因,也不会得到相应的果报,因果相应,这就是佛教所说的“因果报应”。“因果报应”往往与善恶联系起来,即“善有善报,恶有恶报”,佛教认为众生之行善或作恶,都会为自己带来相应的果报。佛教宣称善业是清净法,不善业是染污法。不过佛教的人生观实质上就是强调去恶从善、由染转净,“度脱众生,令免离生死之苦”。

  二、范仲淹《十六罗汉因果识见颂序》

  范仲淹为何为《十六罗汉因果识见颂》作序?根据序文,庆历初,范仲淹任参知政事时,当时西夏背惠,侵扰边境。庆历四年(l044)六月,时年五十六岁的范仲淹奉命宣抚河东沿边居民将士。途中,寓宿保德军(治所在今山西保德县)水谷之传舍,偶然在堂檐缝隙间发现了佛经一卷,名曰《因果识见颂》,“其字皆古隶书,乃《藏经》所未录,而世所希闻者也”。为此,范仲淹感慨:“方知尘世之中有无边圣法,《大藏》之内有遗落宝文。”并且“谨于府州承天寺命僧归依别录藏之。厥后示诸讲说高僧,通证耆达,皆未见闻,莫不钦信”。庆历八年戊子岁(1048),范仲淹徙知邓州,有江陵老僧惠喆来访,谈起《十六罗汉因果识见颂》的诸多秘闻。原来《十六罗汉因果识见颂》在此之前已有别的传本,由“惠喆传之于武陵僧普焕处,宝之三十余年,未逢别本”。即是说惠喆曾将该颂传给武陵僧普焕处,珍藏了三十余年,都未见到别本。范仲淹正想找一副本,所以范仲淹说:“余因求副本,正其舛驳,以示善知。故直序其事,以纪其因。”范仲淹在这里交代了写作该序的原因。就范仲淹极为重视这卷经书,并命承天寺僧人归依另抄录一本珍藏起来,后来又为之作序来看,这本身就表明了他对佛经的态度并不是虚妄的。他早在《上执政书》中就指出:“夫释道之书,以真常为性,以清净为宗。””他不仅重视这卷经书,而且看得出范仲淹对这卷经书的态度也是谨慎的,他想找一副本,以校正其中的谬误,以示善知者。

  《十六罗汉因果识见颂序》仅五百余字,但包含的内容却很丰富,从中不难看出,范仲淹阅览过《大藏经》,而且字里行间已透出了他对诸佛菩萨普济群生的大愿和对众生的大慈大悲的赞赏和认同。如他在序文中说:“余尝览释教《大藏经》,究诸善之理,见诸佛菩萨施广大慈悲力,启利益方便门,大白天地山河,细及昆虫草木,种种善谕,开悟迷途。奈何业结障蔽深高,著恶昧善者多,见性识心者少。故佛佛留训,祖祖垂言,以济群生,以成大愿。所以随函类众圣之诠,总为《大藏》,凡四百八十函,计五千四十八卷,录而记之,俾无流坠”。

  不仅如此,从序文可以看出,该卷经书对他触动很大,并产生了心灵上的共鸣。序文中言及他读《十六罗汉因果识见颂》时是“一句一叹,一颂一悟,以至卷终,胸意豁然,顿觉世缘大有所悟.倘非世尊以六通万行圆明慧鉴之圣,则无以至此”。究其原因恐怕与范仲淹当时的心境有关。从庆历三年任参知政事开始,中经庆历新政,到改革在保守派的反对下失败’再到他请罢参知政事,徙知邓州,前后仅几年时间。其间改革难行到底,这对范仲淹本身是一个沉重打击。从序文中可知,范仲淹发现该卷经书的时间是庆历四年河东宣抚河东途中’而序写于庆历八年徙知邓州期间,序后注有“时戊子仲秋,高平范仲淹序”。戊子岁即庆历八年(1048),这年范仲淹六十岁,经书内容对这时的范仲淹来说更多的是一种开导、一种慰藉。

  对于《十六罗汉因果识见颂》的内容,范仲淹在序文中作了高度概括,他指出:“一尊七颂,总一百一十二颂,皆直指死生之源,深陈心性之法,开定慧真明之宗,除烦恼障毒之苦.济生戒杀,诱善祛邪。立渐法,序四等功德;说顿教,陈不二法门。分顿渐虽殊,合利钝无异。使群魔三恶,不起于心;万法诸缘,同归于善。”在这里,范仲淹特别强调佛教劝人去恶从善的本质。再说,佛教宣扬的人生无常、超脱生死等思想,或多或少也是对一生坎坷多舛的范仲淹心灵的一种慰藉,至少使他能以清净之心去看待尘世的一切,坦然地正视现实处境。于是,也不难理解,范仲淹为什么读经以后,因“悟”而豁然开朗。佛教对范仲淹人生的影响

  范仲淹的一生可以说是历经坎坷的一生。他一生忧国忧民,常“感激论天下事,奋不顾身”,屡遭贬谪,但他终能调适自己,最终达到“随所住处恒安乐”,“心平何劳持戒,行直何用参禅”的境界,在此,笔者认为佛教对他人生的影响是不可忽略的。

  佛儒两家都以人为探讨对象,重视人生问题,追求人生的理想境界,致力于建设理想的主体。虽然佛教淡漠人世,弃绝人伦,儒家重视现世,笃于人伦,但是两者都十分重视个体的自我道德修养,都十分重视教化,而且两者的道德规范也是相通的,如佛教的五戒和儒家的仁、义、礼、智、信“五常”,虽然具体含义和实践目的不同,但又确是相应的,反映了儒佛两家对人们的基本道德规范的近似看法。

  (一) 佛教的大慈大悲、普度众生思想与儒家仁义思想相结合,使范仲淹为官一处,必造福一方。

  建立在佛教缘起论基础上的慈悲理念是佛教的核心理念之一,也是佛法中最重大的原则。“慈”是慈爱众生,给予快乐,“悲’;是悲悯众生,拔除痛苦,二者合称为慈悲。简言之,慈悲就是“与乐拔苦”。南本《涅盘经》卷十四云:“一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来,所有善要,慈为根本。”《观无量寿经》云:“佛心者,大慈悲是,以无缘慈摄诸众生。”“又,慈悲为万善之基本、众德之伏藏。”《大智度论》卷二十七云:“慈悲是佛道之根本,……亦以大慈悲力故,于无量阿僧只世生死中,心不厌没。”中国佛教极度推崇慈悲精神,唐代释道世在《法苑珠林》中就说:“菩萨兴行救济为先,诸佛出世大悲为本。”并以诸佛、菩萨为理想人格的化身和学习修持的榜样,也以救度一切众生为最高愿望。这正如《大乘起信论》所说:“众生如是,甚为可悯。作此思维,即应勇猛立大誓愿,愿令我心离分别故,遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来,以无量方便救拔一切苦恼众生,令得涅盘第一义乐。”诸佛、菩萨以慈悲为怀,表现出对芸芸众生实际的关怀和帮助。

  范仲淹生活在宋真宗和仁宗在位时期。这一时期,北宋统治者对佛、道二教采取并重的政策。因此,范仲淹虽自称“儒者”,但他和当时许多宋儒一样,出入佛道,洞悉佛经,并能从中吸取养料,取其大慈大悲、普度众生、甘愿为众生肩荷苦难的菩提精神。从范仲淹为《十六罗汉因果识见颂》作序的内容可知,他自言曾读《大藏经》,其目的就是“究诸善之理”。佛教慈悲观念的内在特质以利他为原则,强调要有利于他人,要为救济一切众生而致力行善;强调对他人及其他生命主体性的尊重、关怀以至敬畏,这与儒家的仁爱思想是一致的。《十六罗汉因果识见颂》云:“汝能方便施恩慧,何异修斋与道场.”“鳏寡孤独此四民,困穷无苦在饥贫;汝能济慧加存恤,最向菩提是善根。”“见人患难当危困,方便阴功与救之。”“普施善利救群生,广大慈悲一等平;布施周圆无住相,至哉菩萨道常行。”

  范仲淹一生身体力行,为官所至,皆以百姓疾苦为忧,并能想方设法为民众直接谋利益。这也符合佛法的真谛,正如《十六罗汉因果识见颂》所云:“夫人发善言者,不如发善心。发善心者,不如行善事。”《宋史》本传载范仲淹“泛爱乐善”,说他“尝推其俸以食四方游士,诸子至易衣而出,仲淹晏如也”。范仲淹一生清心做官,清廉自守,家中“妻子衣食,仅能自充。而好施予,置义庄里中,以赡族人。泛爱乐善,士多出其门下,虽里巷之人,皆能道其名字”。

  (二) 佛教的人生观或多或少影响了范仲淹,使之能在复杂多变的人生境遇中清净其心,从而活出人生的价值。

  佛教的人生观,是释迦牟尼对人生现象和真相的总看法,其内容有两个方面:一是认为人生一切皆苦,并揭示产生痛苦的原因;二是指出人生应当追求的理想价值,怎样生活才有价值和达到理想境界的道路与方法,实质上就是强调去恶从善、由染转净的个人道德修养。

  根据宋代楼钥《范文正公年谱》,范仲淹从四十一岁至五十二岁,始终是处于有道难行而终归外放的境遇中。但他终能调适自己,不以贬谪荣辱为怀,每到一地,都能竭尽所能,为当地百姓造福兴业。一方面,这一时期的范仲淹,涉世已深,涉险亦多,对世间众相多有体悟;另一方面,应该说佛教的人生观或多或少影响了范仲淹。特别是通过他与佛道人士广泛的交游,抚慰了他屡屡受挫的心灵,使之能以一种超然之心去面对现实境遇。如在与佛教寺僧的交往中,面对牵于功名的范仲淹,法师曾以天上卷舒自在、来去自由的云来开导他。其《留题常熟顶山僧居》诗云:“平湖数百里,隐然一山起。中有白龙泉,可洗人间耳。吾师仁智心,爱兹山水音。结茅三十年,不道日月深。笑我名未已,来问无端理。却指岭边云,斯焉赠君子。”范仲淹也曾经就定慧大师这样的“上人之隐”与“吾儒之隐”作过比较,其《朝贤送定慧大师诗序》中说:“师自言生不血茹,七岁持佛事,隐于灵岩,多历年所。晚岁游名公之门,然亦未尝及利。天圣中,大丞相东平公、清河公怜其旧,奏赐紫方袍,号定惠。乃告归故山,又以诗宠之。”范仲淹为之感动,说:“某感其说,志其事,且知上人之隐,盛于吾儒之隐远矣。”最后慨叹:“斯以见上人之隐,盛于吾人之隐远矣。”这里的“上人之隐”是指彻底摒弃世俗尘念、染污落尽的无所谓进亦无所谓退的终始得大自在的释者之流,而“吾儒之隐”,或“吾人之隐”是指那些怀才而不遇,有志而未展,收心敛行,遁迹山林的隐者之流。前者彻悟众相,虔心向道,毕生礼佛,心是菩提,身如明镜,无尘无染,随缘自适,范仲淹认为这是一个更高层次的精神境界。

  佛教的原始出发点和根本思想是“一切皆苦”,人的生命、生存、生活就是苦,苦就是人的命运。所谓苦,主要不是专指感情上的痛苦或肉体上的痛苦,而是泛指一种精神上的逼迫性。佛教认为,一切都是变迁不息、变化无常的,广宇悠宙不外苦集之场。由于人不能自我主宰,为无常患累所逼,不能自主,因此,也就没有安乐性,只有痛苦性。一切事物都是无常的,人生有不测之风云、旦夕之祸福,包括世俗社会中的任何快乐都是无常的。范仲淹在给朱氏的书信中也曾流露出“人生忧多乐少,惟自适为好”。这也是范仲淹对自己坎坷人生之路的一种体悟。

  视世间名利、荣辱如浮云,这是中年以后范仲淹思想的明显变化,这种变化也不能说没有佛教的影响。如《十六罗汉因果识见颂》云:“世间秤尺并升斗,解使汝心起不平;但看此般图利者,几人待得白头生。身是僧兮心是僧,身心了了是真僧;世缘不染无烦恼,更有何人得似僧。”“内无所得外无求,清净心源万行周;爱欲不生烦恼断,世尊妙旨在勤修。”o)“不结良因与善缘,苦贪名利日忧煎;岂知住世金银宝,借汝闲看七十年。”“不怀仇怨与无明,忍辱持心万事平;彼以恶来还以善,深明三昧号无诤。广开心量无边际,世界山河尽总容;无是无非无所著,常令心等太虚空。”“六贼清净无烦恼,烦恼无时慧自明。”“未来之事思难及,已往之事不足道;祗据眼前为见在,自然烦恼不相随。”

  佛教强调众生平等。《十六罗汉因果识见颂》云:“佛道无私启万门,含生之类性皆存;汝得一念生清净,天上人间见世尊。”“莫把含生性命轻,好生恶杀物之情。”佛教对生命的理解十分广泛,所言众生平等是宇宙一切生命的平等;所言的六道轮回就是在没有解脱之前,生命在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱等六种生命形式中轮回,依据自身的行为业力得来世相应的果报。善有善报,恶有恶报,行善者可以由鬼变成人,作恶者也可能由人变成鬼,他们在表现上有高低序列,但其生命本质是平等的,即可上升进步,也有可能下降堕落。每个生命,既不必自卑,亦不可自傲。范仲淹虽然自称“儒者”,但佛教的人生观在调节其情绪、心态方面的确起到了一定的作用。“万事因缘有对持,死生荣辱分皆知;心田自广无忧恼,汤火兵刀不畏之。”

  (三)佛教熔铸了范仲淹“不以物喜,不以己悲”的人生境界。

  范仲淹在知邓州期间,应友人滕宗谅(子京)之请,在百花洲春风堂写下了千古名篇《岳阳楼记》,其“不以物喜,不以己悲”的人生境界昭然若揭,这种心不为境转的超然胸怀,甚合佛法的真谛。范仲淹早就说过,研习佛法,有利于修身养性。《十六罗汉因果识见颂》有云:“所欲常教离眼前,六根不被业缘牵;渐持渐戒成真性,对境无心始道全。”“人生本性皆清净,万法皆存自性生;心性相符无所动,皎然内外自分明。”“身自无相而受生,心因有境而生灭;若无前境心自无,心性了了佛何别?”“性定心定身自定,脱去之时无所竞。”“心源澄澈诸根净,岂在寻山与出家。”这种心不随境迁的境界,是与他长期研习无边圣法,以至“胸意豁然,顿觉世缘大有所悟”有关的。

  实际上,佛教和儒家都重视主体的道德修养,在修养方法上也都重视向内用功,强调心性的修炼,内心的体验,为了向内用功,佛教运用禅定、直观,儒家提倡主静、省悟。再说,范仲淹一生与佛教高僧的交往极多,有的交往时间较长,受其影响也是情理之中事。仅见于诗文的有释文光和广宣大师、吴僧长吉、吴僧真上人、吴僧元上人、金山寺识上人、吴僧悦躬、吴僧文光、吴僧升上人、吴僧希元上人、吴僧虎丘长老、吴僧湛公、吴僧日观大师、吴僧中霭、吴僧文鉴、吴僧定慧大师、吴僧远祖师、吴僧择梧、吴僧遇明等等,其中与擅长唐律诗的日观大师善升为琴中知音。皇佑元年(l049),范仲淹守杭,曾于山中访之。范仲淹知苏州时,吴僧定慧大师宗秀来拜。范仲淹言他“来则谈空实相,号天人师;去则指霞岭,啸风林,天子有赐,三公有赠”。范仲淹不仅与寺僧有交往,而且还常常赠以作品。如《赠广宣大师》诗云:“忆昔同游紫阁云,别来三十二回春。白头相见双林下,犹是清朝未退人。”他曾受天竺山日观大师之请求,为之写塔记,日观大师是钱塘人,姓仲氏,名善升。“十岁出家,十五通诵《法华经》,十七落发受具戒。客京师三十年,与儒者游,好为唐律诗,且有佛学。天禧中,诏下僧录简长等注释御制《法音集》,师预选中。书毕,诏赐师名。遂还故里,公卿有诗送行。师深于琴,余尝听之,爱其神端气平,安坐如石,指不织失,徽不少差,迟速重轻,一一而当。故其音清而弗哀,和而弗淫,自不知其所以然,精之至也。予尝闻故谕德崔公之琴,雅远清静,当代无比,如师则近之矣。康定中,人天竺山,居日观庵,曰:‘吾其止乎!’不下山者十余年,诵《莲经》一万过。皇佑元年,余至钱塘,就山中见之。康强精明,话言如旧。”铭曰:“山月亭亭兮师之心,山泉冷冷兮师之琴。真性存兮,孰为古今。聊志之兮,天竺之岑。”从中不难看出范公不仅与日观大师有过交往,而且对曰观大师在佛学方面的造诣,在诗、琴方面的才能以及他的精明表现出由衷的钦佩。

  应该说正是范仲淹较高的佛学素养,与寺僧长期的交游,以及他坎坷的人生历程,对世间众相的渐渐了悟,最终熔铸了他“不以物喜,不以己悲”的人生境界。尽管他自言“吾儒之隐”不如“上人之隐”,但其人生境界却实实在在地提升了。范仲淹“进则尽忧国忧民之诚,退则处乐天乐道之分”。能够“于富贵、贫贱、毁誉、欢戚不一动其心”,仍然“惟精惟一”。范仲淹能够不断超越自己,提升其人生境界,这与他出入佛道、融摄佛道是分不开的。


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