摘要：尧舜禹诸集团在中原地区的具体活动范围及文化特征不尽相同，且相互拥有较强的独立性，但却无法降低尧舜禅让故事的可信度。以龙山城址为中心的扇形聚落群所构成的聚落群同盟等，进一步从考古学角度证实平等式联盟可能是尧舜禅让事件发生的社会基础。而禅让制的废除则应是中国早期国家及中原政治一体化进程步入新阶段的重要标志。
尧舜禅让故事自古就是一个颇有争议的历史事件，并涉及中国古代国家和文明的起源与形成问题。中国考古学数十年的发展成就已经使人们相信，尧舜故事大约发生在考古学上的龙山时代。尤其近些年来聚落考古学的发现与研究，为进一步认识尧舜禅让故事提供了一些新的线索。本文在文献资料的基础上，拟从考古学尤其是聚落考古学的角度展开讨论，以管窥尧舜禅让故事所隐含的历史真实。
一、关于尧舜禹及其禅让传说的认识
根据文献记载，尧、舜、禹分别所在的陶唐氏、有虞氏和夏后氏三大集团，其主要活动区域基本都在中原地区，但具体仍有区别。
《左传》哀公六年引《夏书》佚文：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”冀方亦即《禹贡》九州中的冀州，其地约当今日河北、山西两省。《帝王世纪》亦云：“尧初封唐，在中山唐县。后徙晋阳，及为天子居平阳。”此外，古文献中也不乏陶唐氏在晋南一带活动的线索。这些情况表明，陶唐氏可能兴起于冀南、晋北地区，在其发展过程中逐步南迁或南扩至山西南部的汾水流域。发现于晋南一带的龙山时代陶寺类型文化遗存，因其分布区域、年代范围等都与陶唐氏的主要活动区域及时代大体一致，故常被看作是陶唐氏的文化遗存(注：周苏平：《陶唐氏与陶寺遗存》，载西北大学文博学院编《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年。)。
关于有虞氏的活动区域，《孟子·离娄子》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《史记·五帝本纪》：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”相同或类似的记载还见于其他一些史籍之中。历山、雷泽、河滨、寿丘、负夏这些传说中舜的主要活动地点，多在山东省境内和河南东部一带，表明有虞氏集团主要活动于鲁西及豫东地区。据推测，有虞氏和“中原龙山文化中的王油坊类型似不无关系”(注：田昌五：《关于尧舜禹的传说和中国文明的起源》，载《中国文化与中国哲学》，东方出版社，1986年。)。而王油坊类型中又含有较多的山东龙山文化因素，有时甚至被归于海岱文化系统(注：栾丰实：《海岱龙山文化的分期和类型》、《王油坊类型初论》，载《海岱地区考古研究》，山东大学出版社，1997年。)，说明中原、山东两地间的文化交流与融合相当密切。从传说资料来看，东夷集团与华夏集团的联合当始于黄帝时期，蚩尤战败是一个转折点，故舜为东夷之人便不足为奇。
至于夏后氏集团的主要活动区域，史籍中也有诸多线索可寻。《国语·周语》中称禹之父鲧为崇伯，崇即“嵩”之古体，故崇地当在今河南登封县嵩山一带。再依传说中“禹都”所在观之，夏后氏集团当主要活动于豫西及晋南地区，尤其是豫西一带，乃至我们在探讨夏王朝建立以后的夏文化时，上述两个地区仍倍受重视，并发现有晚于中原龙山文化而早于二里岗商文化的二里头文化遗存。分布在豫西及晋南一带的中原龙山文化王湾类型和三里桥类型被认为可能是夏后氏的文化遗存(注：周苏平：《陶唐氏与陶寺遗存》，载西北大学文博学院编《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年。)。
这些研究和探索虽不能说就是这一学术课题的终结，但也不致有太大的偏差。而且，陶唐氏、有虞氏和夏后氏各集团内部的继承制度也都是以世袭制为基础的。这一史实早就被孟子等人若明若暗地道了出来。《孟子·万章上》云：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。……昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城……禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。”表面上，这一段话似是在讲尧舜禹间的禅让故事，并未涉及各集团内部的继承问题。但若考虑到这些集团的活动区域原本就不在一处，则舜避尧之子、禹避舜之子、益避禹之子之说便无从谈起。若暂不考虑尧舜禹三者的禅让问题，据孟子所言，则尧之后陶唐氏集团的最高权力代表者非尧之子莫属，舜之后其子也理所当然地成为有虞氏集团的代表人物。而夏后氏集团的情况似乎更能说明世袭制的存在。《史记·夏本纪》云：“禹之父曰鲧……”鲧虽因治水无方而被治罪，但其后位居夏后氏集团最高权力之代表者并非他人，而是鲧之子禹。禹之后以夏后氏集团为依托而与益争锋的亦非他人，而是禹之子启。这些事实一方面说明陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团都分别拥有很强的自主性和独立性，另一方面也充分说明各集团内部最高首领之位的继承完全是按世袭制来进行的，世袭制度已根深蒂固。即使尊为“天子”，也不便干预其他集团内部的继承问题，禹并未因父之过而影响其成为夏后氏集团的最高首领即是一个有力的证据。进而表明，尧舜禹诸集团很可能代表着三个相对独立的早期国家。
当然，这些认识还不能作为否定尧舜禅让传说的根据。先秦时期儒、墨、法、道诸家对尧舜禅让事件的态度不尽一致，甚或截然相反，但在他们相互矛盾的异说中却也隐含着不少共同之处。儒、墨两家对尧舜禅让故事的态度无须赘言，或可以“天命禅让说”和“尚贤禅让说”分别来概括(注：钱耀鹏：《尧舜禅让的时代契机与历史真实》，《社会科学战线》2000年第5期。)。而法家和道家却都是禅让说的批评者和反对者。法家之集大成者韩非子在其《说疑篇》中言道：“古之所谓圣君明主者……逼上弑君而求其利也。舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君也，而天下誉之。”类似的记载亦见于战国时魏国史书《竹书纪年》，如“舜囚尧于平阳，取之帝位”，“舜放尧于平阳”等语。显然，韩非子所言着重在批评舜禹逼上弑君有失为臣之道，同时也有否定尧舜禅让故事之意。道家对禅让说的批评则不同于法家，以盛赞许由等人在尧、舜欲让天下时坚辞不受的方式来批评和反对禅让之举。道家虽是禅让说的批评者和反对者，却并未否定尧舜禅让故事。法家和《竹书纪年》都以篡夺观念来解释尧舜及禹的的承继关系，但韩非子在《五蠹篇》中言及尧和禹时又说：“夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。”让天下乃是一件好事，借此脱离苦海。这显然与其“逼上弑君以求其利”的说法相悖，进而说明韩非子本人对“逼上弑君”的篡夺观点也缺乏必要的证据和信心，同时似又承认了尧舜禅让故事确曾发生过。另据《帝王世纪》记载：“尧初封唐……及为天子居平阳。”即尧原本曾都平阳，何有“舜囚尧于平阳”，又何需舜“放尧于平阳”!事实上，法、道两家之所以反对禅让说，其目的显而易见。《韩非子·忠孝篇》云：“皆以尧舜之道为是而法之，是以有乱臣，有曲父。尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教者也。”《庄子·庚桑楚》亦云：“尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然。大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”可见他们所担心的是后人效仿，以致天下永无可治，遗害千秋。
无论怎样，先秦时期人们还是普遍承认尧舜禅让这一古史传说事件的。韩非子在批评儒墨两家的尧舜观时还透露出另一则重要信息，即“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”。(《显学篇》)既言取舍，则必有所依，且证据所出当在孔子以前。因此，尧舜禅让这一传说事件的可信度还是很高的，问题的关键在于如何理解。
二、尧舜禅让传说的聚落考古学分析
传说资料的局限性是不言而喻的。所幸考古学特别是包括史前城址在内的聚落考古发现与研究成果，亦可为认识尧舜禅让故事提供非常有力的帮助。
据聚落考古资料分析，在约当五帝时期的龙山时代，史前城址已开始步入普及化阶段，中原地区也不例外。目前已经发现确认的中原龙山文化城址包括河南安阳后冈、登封王城岗、淮阳平粮台、郾城郝家台、辉县孟庄、新密古城寨和山西襄汾陶寺等7处，今后可能还会不断有所发现。上述城址基本上都分布在传说中尧舜禹诸集团的活动区域。从文化内涵和居民结构等方面分析，后冈以外的其他龙山文化城址似乎都超越了一般聚落的范畴，多属中心或次中心级别的聚落，开始具有早期城市性质。这种现象恰与传说中五帝时代普遍筑城建国、王国林立的历史发展特点相吻合(注：严文明：《黄河流域文明的发祥与发展》，《华夏考古》1997年第1期。)。而且，在考察中原地区龙山文化城址时我们还发现，中原地区以城址为中心的聚落群大多呈扇形结构分布，同时在王城岗、平粮台、郝家台、孟庄、古城寨聚落群中往往存在着与这些龙山城址相若或规模较大的聚落遗址现象(注：钱耀鹏：《中原龙山城址的聚落考古学研究》，《中原文物》2001年第1期。)。这似是一种较为特殊的聚落群分布形式，隐含着包括军事防御在内的社会结构特点和意义。
从理论上来讲，聚落群作为一级社会政治组织，圆形或椭圆形结构在空间分布上不仅便于内部管理，而且还具有相对稳定和均衡防御之特点。在圆形或椭圆形聚落群中，中心聚落一般分布在聚落群的大致中心部位，从而形成以中心聚落为核心的环形网络式分布格局，有利于内部的组织管理，秩序化倾向比较明显。所谓稳定性，主要体现在中心聚落与其他中小型聚落的空间分布关系方面。在内部关系相对稳定的基础上，更主要的是聚落群所处的外部环境通常也比较稳定。这虽不是说与周围聚落群所代表的社会集团就没有亲善往来或暴力冲突，但却不存在大起大落的对外关系。这种相对稳定的内外部关系，就导致了中心聚落位置及聚落群分布格局也相对比较稳定。所谓聚落群结构的稳定性，主要是针对中心聚落及聚落群分布格局而言的，非指其他。而所谓均衡防御特点，又与聚落群的稳定性密切相关，即由于聚落群内外部环境相对稳定，使得聚落群中心部位就成为最安全、最便于应付种种局势变化的理想空间，所以常常也是中心聚落的所在地。这不仅是出于聚落群决策人物的安全需要，同时也是保障聚落群整体利益的需要。因为在战争或集团间的暴力冲突中，擒贼擒王始终是一条令对方迅速陷于混乱、进而取胜的重要法则。因此从防御角度看，以中心聚落为核心的圆形或椭圆形聚落群就明显具有均衡防御的特点。
显然，中原地区以城址为核心的扇形聚落群结构就具有不同一般的社会意义及防御特点，值得我们深入思考。尽管圆形或椭圆形结构是聚落群最理想的布局形态，但也不能排除在特定社会背景下出现其他聚落群形态的可能性。比较而言，扇形聚落群结构除在空间分布方面不利于内部的组织管理外，还应具有不稳定和对抗性极强的特点。扇形聚落群结构虽也是以中心聚落为核心的，但中心聚落并不是聚落群的中心部位，而是偏于一侧，接近或处于扇心位置。就中心聚落位置和以中心聚落为核心的聚落群结构来说，明显具有不稳定性。因为中心聚落所在，既可以说是聚落群最安全的地带，也可以说是聚落群最危险的地点之一。安全或危险与否，完全取决于受攻击的方向。一旦攻击来自于扇心方向，则中心聚落所在就成为最危险的地点。事实上，扇形聚落群不稳定性主要体现在中心聚落位置及其所构成的聚落群整体布局结构方面。与此同时，扇形聚落群的对抗性特点也不是孤立的，而是与聚落群结构的不稳定性相辅相成、寓于一体的，换言之，我们还不能以不稳定性来断定扇形聚落群的决策人物都是些昏庸无能之辈或十足的冒险家。他们之所以如此规划设计聚落群布局结构，当是以较大的风险和不便来换取某种更为需要的实际效果。扇形聚落群的不稳定性的另一面就是具有极强的对抗性，即对聚落群整体来讲，扇形所向可能就是危险长期所在以及防御的关键，而中心聚落一侧的危险相对较小或居次要地位。在这种情况下，聚落群的全部力量就可能被规划于中心聚落的一侧，集中对抗较长时期来自同一方向的侵犯。否则，扇形聚落群存在的理由便很难解释。所以说，极强的对抗性也是扇形聚落群结构的特点之一。
在聚落群能够直接揭示的社会组织结构或社会关系方面，如果说圆形聚落群结构不易确认其与周围聚落群的社会关系，那么，扇形聚落群结构则较为清楚地表明聚落群之间的联系。扇形聚落群结构当是在一定条件下形成的。在这些条件均未发生变化的情况下，扇形聚落群结构同样也会处于一种相对稳定的状态。否则，扇形聚落群结构便很难成立。在扇形结构相对稳定的时期，中心聚落所在无疑应是聚落群中最为安全的地带。尽管我们还不能完全排除这种安全保证中的自然地形因素，但也不能低估人类自身的能动性。许多历史事实说明，仅仅依靠自然地形是很难提供可靠的安全保证的。所以，扇形聚落群中心聚落的安全保证在很大程度上可能还是来自与周围聚落群的社会关系，即聚落同盟组织的存在。
从聚落发展演变的角度来看，在新石器时代中期的磁山、兴隆洼、彭头山诸文化中，已经存在着环壕聚落和无壕聚落的区别(注：钱耀鹏：《关于环壕聚落的几个问题》，《文物》1997年第8期。)，同时有一些聚落遗址的规模也相对较大，聚落间的分化似乎已经开始。及至新石器时代晚期，在仰韶、赵宝沟诸文化中都出现了聚落群组织(注：a.严文明：《鹳鱼石斧跋》，《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年；b.刘晋祥等：《燕山南北长城地带史前聚落形态的初步研究》，《文物》1997年第8期。)。当然，在聚落群组织萌发甚或出现以后的一个时期内，各聚落的独立性可能还不会受到较大程度的削弱，距实现有效而统一的组织管理还有一定距离，在统合或者说一体化道路上所迈出的步伐还是相当有限的。在社会集团规模不断扩大的过程中，聚落群的最初出现似乎并不能说明更大规模的社会集团已经形成，而只能代表更大规模社会集团形成过程的一个开端。但到了龙山时代，在聚落群内外部力量的长期作用下，各聚落群内部的一体化程度有所加强，实现统一管理的可能性甚高。在此基础上，便有可能导致若干聚落群构成的同盟组织出现。反过来，聚落群同盟组织的出现与存在，则表明聚落群内部一体化进程达到相当的程度，否则，聚落群同盟组织就会失去其存在的社会基础。另外，在黄河和长江流域各地还都发现有一些龙山时代的超大型聚落遗址，如山西襄汾陶寺、山东日照两城镇、湖北天门石家河遗址等，规模都达到了百万乃至数百万平方米，所出遗迹遗物规格甚高，似乎也可视为聚落群同盟或其他更大规模社会组织形式存在的一个证据。
从文化发展及环境变迁特点来看，在中国古代文明的地理舞台上，所有的区域文化终于在公元前第四千纪中间形成了一个“相互作用圈”(注：张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。)，尤其公元前第三千纪前后的黄河和长江流域出现了文化发展及相互作用的新格局。具体就是龙山时代周邻文化对中原地区的影响作用明显增大，与仰韶文化早中期中原文化明显向周围地区扩展的态势恰恰相反。另外，在气候变迁因素的影响下，北方地区也出现了新的文化发展格局。许多研究结果表明，龙山时代已经进入降温阶段，气候变得寒冷干旱。这一气候包括水热条件变化，势必会影响北方地区客观存在着的游牧与农业文化接壤地带。事实上，许多迹象也说明这种气候变化曾一度导致北方气候敏感区的农业文化南退，迫使北方农业民族重新调整对生存空间的占有和利用(注：a.张宏彦：《渭水流域的古环境与古文化》，载西北大学文博学院编《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年；b.钱耀鹏：《尧舜禅让的时代契机与历史真实》，《社会科学战线》2000年第5期。)。同时，这一气候变化可能还引发了洪水事件。尧舜禹时期的洪水很可能就是指黄河在下游地段屡屡改道，河水泛滥成灾，导致该地区居民全部或部分地逃离黄泛区以求生存。这些事件都在一定程度上打破了原来中原及附近地区居民对生存空间占有和利用的平衡状态。
在这种特定的历史背景下，中原地区居民若要生存和发展，除协力消除水患外，还必须共同抵御周围部族的进犯，长期处于较为激烈的对抗状态。这即是龙山时代扇形聚落群及其同盟组织在中原地区发生的原因，而扇形聚落群结构则应是聚落群同盟组织存在的有效证据之一。尧、舜、禹所代表的三大集团应是在这一背景下形成的，进而为规模更大的中原政治同盟体的形成奠定了基础(注：钱耀鹏：《尧舜禅让故事与中原社会政治的演进》，《中州学刊》2000年第3期。)。事实上，除孟庄聚落群位于黄河以北、扇形向南外，王城岗、古城寨聚落群扇形向西，平粮台、郝家台聚落群扇形向南或东南，已从聚落群结构方面初步显示出中原与周围地区长期抗衡的社会及文化发展态势，很可能与尧舜禅让事件存在着某种特殊的联系。亦即尧舜禹所在陶唐氏、有虞氏、夏后氏三个早期国家的独立性应是相对的，相互之间可能还存在着一种特殊的政治联系。扇形聚落群结构即从聚落考古学的角度，为这种政治性社会集团的扩大过程提供了较为可靠的考古证据。
三、尧舜禅让故事的历史真实
考古资料显示，自仰韶文化晚期特别是龙山时代以来，黄河下游及长江流域的新石器时代文化迅速崛起，大都有向中原地区逐渐推进的发展态势；而北方地区龙山时代的气候变化可能又造成农业文化与游牧文化的分界线南移，迫使北方及西北地区的农业民族逐次向中原地区退缩。与此同时，下游黄河改道、洪水泛滥也给中原地区居民带来了巨大的灾难和威胁。如是内忧外患俱来，使中原地区居民面临着空前的生存危机。若要求得生存和发展，就必须首先消除中原地区的内部纷争，并齐心协力解决好黄河水患问题。正是在上述共同利害关系的推动下，中原地区原本相互独立的陶唐氏、有虞氏、夏后氏诸集团最终选择了联合，迈向了政治一体化的道路。从尧舜禹时期所采取的一系列重大举措也可以看出当时中原地区居民所面临的严重问题及其结盟的原因与目的。
自尧以来，中原及附近地区居民即投入了很多人力、物力和时间来治理黄河水患。先是共工氏和崇伯鲧因治水无方受到极其严厉的惩罚，而后又有“禹八年于外，三过其门而不入”(《孟子·滕文公上》)，这些情况当能说明治理水患的迫切性和重要性；另一项举措就是发动了一系列战争。由于自黄帝战败蚩尤以来，华夏、东夷两个集团的矛盾日趋缓和，尤其“东夷之人”舜及其集团入盟中原，更加巩固了黄河中下游地区的局势。长城沿线的农业民族虽有南退之势，但没有形成较强的势力集团，力量相对比较分散，加之与中原地区同属粟作农业文化系统，文化源流及历史传统等都具有十分密切的关系，因而可能在南退的过程中很容易纳入中原地区各势力集团之中，这也许就是尧舜禹时期北方少战事的主要原因。所以尧舜禹时期的战争主要是针对南方地区苗蛮集团的。《尚书·舜典》云：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”《史记·五帝本纪》亦云：“三苗在江淮、荆州数为乱。”据此可知当时苗蛮集团常常北犯劫掠，与长江流域龙山时代文化北上的发展态势大体一致。因而，在黄河中下游地区局势稳定之后，尧舜禹都分别对南方的苗蛮集团展开了反击，以战争方式来遏制南方集团的北上。
然而，尧舜禹三个集团是如夏、商、周三代依次主盟中原(注：周苏平：《尧、舜、禹“禅让”的历史背景》，《西北大学学报》(哲社版)1993年第2期。)，还是另有一番情景，尚需分析。《孟子·万章上》所云：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”尽管孔孟以为尧舜禅让与汤武革命的道理相同，但其政权更替方式仍有所区别。韩非子《说疑篇》亦云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，……”说到舜禹皆用“逼”，有别于汤武，与孔孟之言颇具相通之处。此外还有一个值得注意的历史事实就是，尧舜禹时期虽不乏战事，但这三个集团之间却不曾发生大的战争，甚至在鲧因治水失败而遭殛刑后亦能保持全局之稳定。《左传·僖公三十三年》评曰：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。”据《国语·周语》所载，鲧未及时吸取共工氏失败的教训，亦“堕高堙庳以害天下”。按理应当究其罪责，但《左传》中却把殛鲧视为舜之过失，其中不免有些蹊跷，似乎只能认为这一评价的基准当是出于稳定大局方面的考虑。原因在于夏后氏集团具有举足轻重的地位，一味追究其首领的罪责或治罪过重，都有可能导致夏后氏集团毁约而使联盟破裂，而不究鲧之罪则众怨难平。可以想象，舜做好各种准备后，便在殛鲧的同时委禹以重任，即使夏后氏集团的利益未受太大损失，又化解了矛盾，保全了联盟的整体利益。禹也是一样，在共同利益的制约下，只好接受这一残酷的现实，并且再不敢失之大意，最终以疏导之法完成了其父未竟之事业，为中原地区居民的生存和发展做出了巨大贡献。所以，“兴禹”也就被视为舜的成功之处。另据传说资料，尧曾以女妻舜，这无疑是一种政治联姻，是尧为加强和巩固联盟关系的政治举措之一。上述情况当已充分说明陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团相互依存、相互制约的共存关系。
在人类社会及其政治进化历程中，一定区域内的政治一体化过程时常伴随着武力征服，但联盟制也是不可忘却的重要内容之一。而且多数情况有如夏商周三代，是以某一势力强大的社会集团为中心所建立的不平等式联盟。然而，这并不能排除在特定历史条件下也会形成相对平等的联盟体，平等式联盟在人类历史上并不少见。依传说资料分析，在尧舜禹联盟体内当不止他们所代表的这几个集团，但由于陶唐、有虞和夏后氏集团的力量相对较强且势力相当，所以他们便在联盟体内获得了较为平等的政治地位，形成了鼎立之势。无疑，他们在联盟体内都具有举足轻重的地位和作用，影响并决定着联盟体的存在与发展，因而这几个集团之间的统一和独立都是相对而不完整的。而在社会集团规模扩大和更高一级政权机构的形成过程中，最高领袖的诞生方式至关重要。虽说最初联盟体最高首领的权力是非常有限的，但也需要得到各集团的认可和支持。同时，在这种平等式的联盟体内，最高首领之位的终身制和世袭制显然是无法实现的。“老衰而禅”以及“老者不堪其劳而休也”等观点虽遭荀子之批判(《正论篇》)，但绝非虚妄之词，甚至应是联盟体最高首领未能实现终身制和世袭制的有力证据。因此，禅让制当是势力相当的诸政权组成的联盟体产生其领袖的方式(注：张忠培：《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年第1期。)。尧舜禅让可能就是这几个势力相当的集团不得不结成联盟时，为了协调各集团的关系、维系联盟体的存续而采取的一种领袖和政权的诞生与更替方式。其间，各集团首领俱以各自集团力量为后盾而展开的明争暗斗在所难免，但都应是在不分裂联盟体以及不妨碍共同利益的原则下进行的公平竞争。在这种背景下竞争时，个人的智慧和力量就显得格外重要。最高首领必须集智慧和力量于一身，亦即必须是年富力强且富有经验者，否则难以服众。先秦各家所言很可能都是这一历史事件某一侧面或同一过程中的某一片断，韩非子批评孔墨二人言及尧舜之事时“取舍不同”，即应是这一推论的直接证据。如果把先秦各家的观点综合起来，便不难发现矛盾诸说中的内在联系，亦可在一定程度上窥见尧舜禹之间的关系及禅让故事的历史真实。禅让当是争斗之后的妥协与调和，而尧舜禅让也确非出于自愿，实应是客观形势和现实需要所逼而已。所以说，禅让并不等于没有争斗，实际只不过是联盟体最高领袖及其所代表新旧政权诞生和更替的最终形式，而禅让和篡夺也都不是这一事件的全部过程和完整内容。禅让与篡夺并存的观点是可以理解的(注：王玉哲：《尧舜禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》，《历史教学》1986年第1期。)，但尧舜禹故事所反映的并不是选举制向世袭制的过渡，更非世袭制的发端，主要应体现着社会集团规模扩大及更高一级政权机构的形成过程。
平等式联盟是尧舜禅让故事发生的社会基础，但这一基础却是十分脆弱和不稳定的。一旦外部环境有所变化或内部力量对比失衡，就会打破原来的联盟形式，或者联盟分裂，或者不平等式联盟代之而起，并进一步促使政治一体化由不稳定状态逐渐趋向稳定。不难想象，在各集团分别实行王位终身制和世袭制的情况下，联盟体最高首领的禅让制又岂能长期存在。基于黄河水患以及苗蛮集团北上威胁的消除，中原地区局势得以稳定。而夏禹又在治水的过程中扩大了夏后氏集团的影响和势力，率先打破了联盟体内力量对比的均衡态势。所以，夏禹父子便具有废除禅让制的条件和可能，并最终完成了这一历史使命。而禹、启之所以能够较为顺利地实现这一重大政治变革，还应得益于这几个集团经过较长时期的联盟之后，相互间的敌对心理和敌对行为已大为减弱，并逐渐形成了较为统一的思想观念，为联盟体政治一体化的彻底实现奠定了基础和条件。
概括起来，以城址为中心的扇形聚落群结构，不仅为我们认识中原地区社会集团规模的扩大方式乃至社会政治的演进过程提供了必要的考古学证据，同时也从聚落考古学的角度证实了陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团平等式联盟体的存在，以及尧舜禅让故事的可信性与历史真实，表明中国早期国家已经处在形成和发展过程之中。联盟体内最高权力世袭制的确立，表明中国古代国家已经进入了一个新的发展阶段。
（作者系西北大学文博学院副教授，历史学博士。） |
