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付金才:从先秦字义的角度浅析子思的中庸思想 
作者:[付金才] 来源:[作者惠寄] 2014-06-18


编者按:
唐代以后先秦经典古义多失,学人“读书不认字”现象严重。石家庄学院历史文化系付金才老师从先秦文字本义的角度理解中庸,对于澄清宋儒对《中庸》的误读十分重要,具有划时代的学术意义;读者可以结合翟玉忠先生《性命之学:儒门心法新四书阐微》一书(中央编译出版社20143月出版)《礼记·中庸》篇研究,尽管后者的研究方法更重“以经证经”。翟先生对中庸的解释在该书第156~157页。

 

内容摘要:子思在《中庸·第一章》中系统阐述了其中庸思想,结合先秦文献里中庸的基本字义、先秦学术普遍重视内业、《老子》对中的哲学意义之发掘和《中庸·第一章》文本来看,子思的中庸思想是儒家的内业之学。子思首先为中庸建立了人心性本有功能是无限的理论基础,提出了戒慎、恐惧和慎独的方法以修养心性,开发人性本具的创造性,赋予中、和以儒家式的含义,认为中是社会充满生机的根本,和是中由内到外展现的基本规则,只有中以和的方式表达展现出来,才能促进社会的幸福与和谐。

 

 

中庸是儒家思想的重要组成,主要文献材料是《礼记·中庸》。《中庸》作者是子思,子思(公元前483-公元前402)是孔子的嫡孙,名孔伋,字子思,是孔子思想的重要传承和光大者。《中庸》一书内容分两类,前部是子思所记孔子有关中庸之言论,为语录体,后部是子思的专著,是议论体。而《中庸》的第一章却不是孔子语录,而是子思关于天命、人性、道、中和的哲学论述。笔者认为第一章是子思对孔子中庸言论的哲学认识成果,是子思中庸思想的系统表达,故置于首章。孔子称中庸为至德,而《论语》仅收录一条孔子关于中庸的言论,子思将孔子讨论中庸的言论保留下来,并进行深入系统的研究,子思是孔子中庸范畴的继承弘扬和光大者。《中庸·第一章》集中系统地反映了子思对中庸进行研究的重要成果。是本文讨论子思中庸思想的最重要根据。

九十年代以来学术界关于中庸思想和《中庸》一书的研究取得了很多可喜成果。陈鼓应先生研究儒家中庸的思想源流,认为“《中庸》所言‘中和’乃承道家思想而来。”[1]郭沂的专著《郭店竹简与先秦学术思想》研究了《中庸》一书的成书和流传编辑过程,提出了不少有见地的看法,重新编排了《中庸》。二位先生的成果令笔者受益多多。

程明道对中庸的解释是:“中则不偏,常则不易,惟中不足以尽之,故曰中庸。[2]程伊川说:“中者只是不偏,偏则不中。庸只是常。尤言:中者是大中也,庸者是定理也。”[3]朱熹认为中庸的含义是:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,常也。”[4]程朱对中庸一词含义的诠释有如下的不足:第一,脱离中、庸字在先秦时期的基本字义,有主观臆断之嫌。第二,没有认识到先秦时期中国学术普遍重视内业的思想背景。第三,因门户之见,忽略道家关于中字哲学意义的探索对儒家中庸思想的影响。本文将结合先秦文字的具体含义、先秦时期的学术背景和《中庸·第一章》等材料,探讨子思的中庸思想。

一、先秦文献里中、庸二字的基本字义

孔子以中庸为至德,对中庸含义没有明确解释,子思在《中庸·第一章》中说:“喜怒哀乐之未发谓之中,”没有说明庸的含义。我们首先考察先秦时期中、庸二字的基本字义。

1.中的字义

先秦典籍里中字的主要字义:第一,两端之间的顺序和等级,《左传》:“大者不过三国之一,中者五之一,小者九之一。”[5]第二,在……内。《左传隐公元年》:“大隧之中,其乐也融融。”[6]第三,内心。《左传隐公元年》:“信不由中,质无益也。”[7]第四,射中。《左传》:“祝聃射中王肩。”[8]第五,正确、符合标准或事实之意。《左传》:赐不幸而言中。”[9]《晏子春秋》:“衣冠不中,不敢以入朝。[10]第五,子思说:“喜怒哀乐之未发谓之中。”中字的主要字义是:在……之内、正确符合标准或事实、内心等几种。其核心字义是内,许慎说:“中,内也。”[11]程朱以“不偏”和“不偏不倚,无过不及”释中字,不但远离先秦文献里中字的基本字义,更无视子思“喜怒哀乐之未发谓之中”这句话。(此句含义详见下文)

2.庸的字义

庸的主要字义如下,第一,功勋。《周礼》:“五曰保庸。”注曰:“安有功者。”[12]第二,采用。《尚书·大禹谟》:“无稽之言勿听,弗询之谋勿庸。”[13]第三,雇佣。《墨子》:“傅说被褐带索,庸筑于傅岩。”[14]第四,酬谢。《左传》:“庸勋、亲亲、昵近、尊贤,德之大者。”[15]第五,平常。《韩非子·五蠹》:“布帛寻长,庸人不释。”[16]庸的字义是功勋,功勋给当事人带来富贵,庸便蕴含有交换的意思(雇佣、酬谢)。功勋应可量化,表现为日常可见的形式,故庸有常义。可见庸的核心字义是功勋、功用。值得注意的是《庄子》:“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。”[17]用是动词,发挥运用之意,庸是名词,具体恰当的功效之意。许慎《说文解字》采纳了《庄子》的说法,“庸,用也。”[18]强调的不是运用、使用,强调的是功用、效果。程颐在解释庸时,认为“庸只是常,庸者,定理也,天下不易之理。”认为常有恒意。先秦文献中,常多为普通平常之意,表示永恒的字是恒,只是为避汉文帝刘恒之讳,才以常字替代恒字。程颐的解释与先秦典籍里庸的核心含义功效有很大差距。如果我们以先秦典籍核心字义理解中庸词义,中庸是内在心灵的功效之意。

二、先秦学术普遍重视内业的思想背景

内业一词出自《管子》,与事业相对应,意指修养心性,超越人的欲望、具体现象和知识的约束,开发人的内在智慧,以认识和证悟人生社会和宇宙运行之大道。《管子》中的《内业》、《心性》(上下)、《白心》四篇专门讨论心性修养。事实上,春秋战国时期,中国学术普遍重视内业的研究,《周易》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而措诸天下之民谓之事业。”[19]内业和事业是一个整体。内业是对道的体认和转化,事业是内业成果的外在应用,是外在事功。没有内业修养实现对道的理解证悟,便没有事业的成功。《老子》分为《道经》和《德经》,《道经》重点研究道的哲学意义、道的形象、证道的方法。《德经》研究道在养生、治国等方面的应用。先秦时期中国文化重视内业还表现为此时和以后的不少文献分为内、外,比如内篇、外篇,内经、外经等。首开内、外篇分类先例的是《庄子》。《汉书·艺文志》著录有《黄帝内经》、《黄帝外经》、《扁鹊内经》、《扁鹊外经》、《淮南鸿烈·内篇》、《淮南鸿烈·外篇》。先秦文献的内篇、内经部分主要研究内业修炼的核心思想,即道的研究和修证,外篇、外经部分主要是内业所证之道的应用。可见重视内业的修养,开发内在心性所蕴含的的智慧,理解和证悟大道是先秦学术的时代风格。儒家同样重视内业,孔子认识到内业的重要性,感叹“朝闻道,夕死可矣。”[20]儒学有专门心性修养的理论和方法,《汉书·艺文志》儒家类中著录有:“《内业》十五篇。不知作书者。”为证。儒家《内业》一书东汉以后佚失,我们无从知道其内容。但是这足以证明儒家有自己修炼内在心性的理论和方法,不像子贡所说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[21]孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[22]而中庸一词在《论语》中仅现一次,可见孔子的学生对中庸思想并不重视。《中庸·第一章》重点讨论性、道、教等,因此儒学内业修养的核心思想应该是中庸。子思认识到中庸的重要性,整理和弘扬孔子的中庸范畴而作《中庸》。中庸是孔门内业之学的另一个根据是:中是《管子》中《内业》、《心术》上下、《白心》四篇所讨论的重要范畴。“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍。”[23] “治心在于中,治言在于口,治事加于人,然则天下治已。”[24] “形不正,德不来。中不静,心不治。正形摄德,天仁地义,则淫然而自至。神明之极,照乎知万物,中守不忒。不以物乱官,不以官乱心,是谓中得。”[25]《老子》一书中,中也是一个十分重要的范畴。“多言数穷,不如守中。”[26]孔子曾问礼于老子,从老子那里接受中的思想,是完全可能的。先秦学术重视内心修养,强调内业和事业的系统性。中有内心之意,故孔子以中庸作为心性修养的核心范畴。如果以内在心性的含义解释中庸一词的中字,那么中的含义显现要比程朱单纯以“不偏不倚、无过不及”更符合先秦学术重视内业的思想背景。

三、《老子》里中的哲学意义

先秦各个学派重视心性修炼,探索人的内在世界,并根据自己对内在世界的感受,对内在世界加以描述,最经典的莫过于《老子》。文字是客观事物、社会生产生活现象、人的行为与较容易感知的心态和情态的表征,通过修养心性所获得的独特的内在精神体验,文字很难描述。《老子》大量的运用比较具体的器物和现象比喻道的相状。《帛书老子甲本》:“道盅,而用之又弗盈也。”[27]今本《老子》:“道冲而用之,或不盈。”[28]盅、冲被用以比喻抽象的道的相状。《说文解字》:“盅,器虚也。从皿,中声。老子曰,道盅而用之。”[29]盅为酒器因中间空,方能盛装酒,所以盅的声旁“中”有空义。《说文解字》:“冲,涌摇也。从水中声。”[30]水流于河谷,河谷为空,声旁中表示空。从盅、冲二字看,中字有空义。《老子》:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无有,室之用。有之以为利,无之以为用。”[31]老子强调车轮、陶器、房屋中间为无,故中有无意。《老子》:“天地之间,其犹橐蘥。虚而不屈,动而俞出。多言数穷,不如守中。”[32]囊内为虚,故中有虚意。证道之后会有“空、虚、无”之感,“空、虚、无”中并非一无所有,只是语言无法描述,故老子说:“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。[33] 道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。[34]通过分析《老子》对道的表述,可以得出两点认识:第一,万物因空、虚、无,才有功用,蕴含着中之用意思。第二,道虽有空、虚、无的相状,而空虚无中并非一无所有,而是有一种难以言表的微妙存在。这有助于加深认识中庸的丰富内涵。

四、子思的中庸思想

《中庸·第一章》是子思研究孔子中庸范畴的经典之作,是子思中庸思想的系统表达。充分考虑先秦字义、先秦学术重视内业的思想背景和《老子》一书对中的哲学思考,将子思的中庸思想置于三个背景下来研究是极有必要的。这样就可以从程朱“不偏不倚,过犹不及”的玄学化认识中解放出来,明白中庸的深刻含义,运用中庸思想指导人们修养心性,让内在的中发挥作用,以增进社会的发展、幸福与和谐。《中庸·第一章》分为六个层次,层层递进,全面表达了子思的中庸思想,为表述方便特录此章全文:

1.天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。2.道也者,不可须臾离也,可离非道也。3.是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。4喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。5.中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。6.致中和,天地位焉,万物育焉。

下面按六个层次具体阐述子思的中庸思想。

1.坦呈基本认识。此节中,子思交代了他对人性、道和教的基本认识。天命不是现代汉语中带有宿命色彩的天命,天指天地宇宙,命是生化万物之意。如同《周易》所言:“天地之大德曰生。”宇宙最伟大的能力和品格是生化创造万物。性指人心生来本具的功能。此句是以宇宙的功能形容人心的本具功能,人生来本具的功能和天地宇宙生化万物的功能是一样的。生化万物、创造万物的能力和品格深深的蕴含于人的内心,使这种蕴含于内心的能力和品格展现出来,就是道。教育学习是认识和体验人内心本具无限广大和生化万物的功能,并让本具的功能施展出来。子思关于性、道、教的基本见解是为后面几个层次的内容建立了坚实的理论基础。

2.表达坚定信念。生化万物是人心本具的功能,既然生来本具,那么不论人是否承认、体验到它的存在,它都没有离开人,始终蕴涵于人的内心。所以子思说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”这句话表达了对道恒存于人之内心的坚定信念。

3.传授修养心性的方法。要认识人的心性,感知和体验人心本有的生化万物的功能需要专门的修炼方法。子思传授方法分两步,第一步是清醒的觉照自己的内心,即“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”戒慎和恐惧强调的是觉照。觉照的对象是眼不能视、耳不能闻的内在心性世界。第二步是通过“慎其独”感知内心深层之存在——隐和微。即“莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”莫为不义,此句大意是觉照自己的内心,感受不到深层心理存在“隐和微”,所以让心灵高度宁静(其独),并对高度宁静的心灵保持觉照(慎)。关于此句的解释,郑玄直到二程、朱熹等众多儒士认为是所有可见可闻的见和显都来自于不可见闻的隐和微。要是把这句话理解成所有的见和显都源于隐和微,“莫见乎隐,莫显乎微”句式应该是“见莫大乎隐,显莫大乎微。”《老子》中“罪莫大于多欲”的句式,《庄子》中有“哀莫大于心死”,司马迁有“悲莫痛于伤心。”可见西汉之前本来就有表达两件事物辩证关系的基本句式。郑玄直至朱熹却都把这句话理解成是在论述见显与隐微的辩证关系,有错解此句之嫌。郑玄至朱熹对“故君子慎其独也”也存在误读,将“慎其独”解释成在个人独处时要清醒,警惕个人的灰色心理欲望。“独”字在先秦文献里常用以表示修养内在心性的境界。《庄子》记载了孔子对老聃沐浴后的描述:“丘也眩与,其信然与?向者先生形体掘若槁木,似遗物离人,而立于独也。”[35] “独”描述的是老聃物我两忘的超然之态。《管子》:“去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣。”[36]独是内在心性修养的一种境界。被认为是子思学派作品的《五行说》解释说:“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓者也,然后一。一也者,夫五夫为一心也,然后德之。”[37] “言至内者之不在外也。是之谓独。独也者,舍体也。”[38]可见,独指的是内心的通过宁静之后的高度专一。

4.赋予中、和以儒家的含义。通过觉照(慎)高度宁静专一(其独),浅层情绪和思维活动被抑制,人便可以体认到深层精神存在隐和微。人的内在心性中深层精神存在的内容是十分丰富的,“慎其独”的深度不同,觉察到的隐和微也不同。学术追求不同,所体验到的隐和微也不同,対隐和微的定义也不同。道家学派关心的是长生久视,《老子》描述隐和微,其称为“希、夷、微”和“象、物、精。”子思则是从情绪情感的角度定义隐和微,“喜怒哀乐子未发谓之中”,从社会效果的角度定义隐和微由内向外的展现,“发而皆中节谓之和。”子思从情感的角度定义中,有两个问题需要注意。第一。子思清楚人对情绪情感的感知能力比较强。喜怒哀乐是人的情绪活动,而非思维认知活动。思维认知活动属于心态,喜怒哀乐属于情态。人对情绪的感受能力强于对心态的感受。第二,子思清楚人的情绪情感具有社会性。通过容易感知的具有社会性的情绪情感入手而觉照内心所得到的隐和微,也是具有社会性的。情绪产生的机制是:需要+刺激=情绪。当人的需要得到满足和实现时,人就会有喜和乐的情绪出现,当需要不能实现或者受到威胁时就会出现哀和怒等情绪。冷静下来反观分析情绪活动,首先会认识到情绪出现的原因是外部刺激,例如经过努力获得好成绩而欣喜,好的成绩属于外部刺激,而自己希望获得好成绩是自己的需要。将情绪产生的原因归结为外部刺激,叫做外归因。反思情绪产生的原因,会认识到刺激仅仅是情绪发生的外部因素,从而发现产生情绪的另一个因素是自己的内在需要,叫做内归因。如果继续审视自己的内在需要,超越欲望、名利、和各种观念的困扰,最终将感受到内心深层的精神存在——隐和微,这才是情绪情感发生的根本原因。子思认为这是情绪情感发生的最深层最核心因素,便将其命名为中。子思把慎其独之后感受到的隐和微命名为中,那么中的具体内容是什么?如果中没有具体内容只是隐和微的代词,那么儒家和道家的中便没有本质区别。荀子曾批评子思“按往旧造说,谓之五行。”[39] 可见五行思想是子思思想的重要构成。简本《五行》和帛本《五行》、《五行说》以及《孟子》都对五行思想进行讨论。五行是仁义礼智圣五种德行和智慧。帛本《五行》:“仁,形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智,形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义,形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼,形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣,形于内谓之德之行,不形于内谓之行。”[40]五种德行只有形于内才可以成为德行,否则只能是行。形于内的内是指人的内心,人内心的核心称为中。所以中是五行的源头。帛本《五行》:“能为一,然后能为君子。君子慎其独也。”《五行说》解释说:“能为一,言能以多为一。以多为一者也,言能舍夫五而为一也。慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也,然后一。一也者,夫五夫为一心也。”[41]把五行打包压缩,就是一,一就是中。子思的中不仅有核心的意思,更有丰富的道德和社会内容,即中蕴含着五行。孟子把中蕴含五行的意思表达的更清晰,“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我故有之也。”[42]综合前面觉照内心体认隐和微的过程,可以认识中的两层意思。清除情感、欲望和杂念,内心虚旷,这时的中有空虚无之意。情感、欲望和杂念被抑制后,内心虚旷,水清鱼自现,深层核心的精神存在——隐和微——呈现出来,这时的中是隐和微的意思。清除欲望和执着突出的是空掉一切。空掉一切之后,体认到本有的存在突出的是有。这与《老子》表述的道既是空无又是“夷、希、微”类似,只不过《老子》所说“夷、隐、微”泯灭和超越了人对善恶是非的分别,子思则保留了人对公平正义的追求,将人本有的仁义礼智圣打包压缩称之为中。《老子》的空无和“夷、隐、微”具有超越社会性伦理性的神秘意义,子思的中更具有社会伦理意义。既然中是人最内在本具的恻隐羞恶恭敬是非之心,是人生来本有的良知良能,是人的本性,而人的本性具有生化万物的功能,所以只要体认到,就会自觉的展现出来,这就是发。由于中完全超越了以自我为中心的情感、欲望、名利和观念,因而中的展现不会和他人、社会与环境发生冲突,而是为社会和他人增加幸福,所以既是发自内心也符合社会的发展,故“发而皆中节谓之和。”

5.明确中、和的地位。蕴含着仁义礼智圣五种德行和智慧的中,是人内心最核心的存在,人将其展现出来,以五种德行和智慧指导自己的言行,为他人和社会做出贡献,所以中是使天下充满生机与活力,促进社会和谐与民生幸福的根本。和是指中的展现方式。五行的展现基于人内在的中,人的内在之中无我利他,无我利他的中表达出来即是源于自己的本心,又符合社会进步的需要,所以和是促进实现社会进步和民生幸福的基本法则。

6.说明中、和的效用。当中以即和于内亦和于外的方式展现出来,便不会干扰和破坏天地、自然和社会的基本运行法则和秩序,人类与群生在和谐共融的环境中平心相处,安居乐业,创造财富,享受生活,没有战争和冲突,整个世界饱含生机,欣欣向荣。如此便是中所蕴含与发挥的最大功能。

通观《中庸·第一章》全章内容,其间虽未出现中庸和庸字两个词,全文系统的表达了子思的中庸思想。从肯定人心性蕴含着无限的创造力与教育就是要开发人心性本有的无限创造性入手,以戒慎、恐惧和慎独为方法,感受人心性最核心的“中”,使“中”以“和”的方式表达出来,令“中”发挥促进社会进步与和谐的功能。通篇文章可以用一个词中庸——中的功效——来概括。子思为中庸奠定了理论基础,明确了修养心性的方法,指明了中和的内涵,论证了中和的积极社会意义。

结语

将《中庸·第一章》置于先秦学术的思想背景下,重新全面认识子思的中庸思想,意义有两点,一是认识子思中庸思想的整体性和系统性。子思的中庸思想包括基本理论的建立,具体的修养心性的方法,赋予中和两个范畴以积极的社会意义,明确中和的基本地位与功效几个层次,层层递进,首发以理论的确立,继之以相应的方法体认内在的中,最终以造福社会而结束,核心是体认内在的中,令中以和的方式展现出来。可见子思的中庸思想是儒家内业之学。二是澄清学术史上形成的对中庸的误读。这些误读包括:以警惕阴暗心理的思路理解“慎其独”,从而抹杀了“慎其独”的重要意义;以“不偏不倚过犹不及”等玄学化的语言理解中庸,从而使中庸思想研究陷入一种语言阐释学的游戏,而失去其本身的精神存在内容和社会伦理内容。儒家文化的复兴是一项系统工程,从初步的经典诵读到对经典进行各个层次的学术研究均是这项工程的有机组成,而只有将儒家思想中蕴含的丰富内容和现实人生的心性修养结合起来,儒学文化才会落到实处,发挥其指导意义。子思的中庸思想是儒家文化引导人修养心性的典范,其现实意义有待于我们做更深层次的开发和利用。

 

 

 

参考文献:

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注释:

[1]陈鼓应.道家文化研究.第十辑[M]上海:上海古籍出版社,1996.50.

[2]卫湜.中庸集说[M]桂林:漓江出版社,2011.1.

[3]卫湜.中庸集说[M]桂林:漓江出版社,2011.1.

[4]卫湜.中庸集说[M]桂林:漓江出版社,2011.4.

[5]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.1716.

[6]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.1716.

[7]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.1725.

[8]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.1748.  

[9]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.2152.

[10]晏子春秋.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.445.

[11]段玉裁.说文解字注[M]上海:上海古籍出版社,1981.20.

[12]周礼注疏.十三经注疏[M]北京:中华书局,1979.646.

[13]尚书正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1979.136.

[14]墨翟.墨子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.717.

[15]春秋左传正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1979.1818.

[16]韩非.韩非子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.537.

[17]庄周.庄子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.1377.

[18]段玉裁.说文解字注[M]上海:上海古籍出版社,1981.

[19]周易正义.十三经注疏[M]北京:中华书局,1979.83.

[20]论语注疏.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.2471.

[21]论语注疏.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.2474.

[22]论语注疏.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.2479.

[23]陈鼓应.管子四篇诠释[M]北京:商务印书馆,2006.100.

[24]陈鼓应.管子四篇诠释[M]北京:商务印书馆,2006.104.  

[25]陈鼓应.管子四篇诠释[M]北京:商务印书馆,2006.107.

[26]老子.百子全书【M】杭州:浙江古籍出版社,1998.1337.

[27]高明.帛书老子校注[M]北京:中华书局,1996.239.

[28]老子.百子全书【M】杭州:浙江古籍出版社,1998.1337.

[29]段玉裁.说文解字注[M]上海:上海古籍出版社,1981.212-213.

[30]段玉裁.说文解字注[M]上海:上海古籍出版社,1981.547.

[31]老子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.1338.

[32]老子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.1337.   

[33]老子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998. 1339.

[34]老子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998. 1341.  

[35]庄子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.1393. 

[36]陈鼓应.管子四篇诠释[M]北京:商务印书馆,2006.141.

[37]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M]上海:上海教育出版社,2001.163.

[38]郭沂.郭店竹简与先秦学术思想[M]上海:上海教育出版社,2001.167.

[39]荀子.百子全书[M]杭州:浙江古籍出版社,1998.45.

[40]郭沂.郭店楚简与先秦文化思想[M]上海:上海教育出版社,2001.147. 

[41]郭沂.郭店楚简与先秦文化思想[M]上海:上海教育出版社,2001.163. 

[42]孟子注疏.十三经注疏[M]北京:中华书局,1980.2749.


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文章评论
新法家网友(2014-08-02 22:49:00.0)
    道德公益网>>佳文赏析860唯无为可以定是非 东方阳熹老师批注:   老子、庄子所说的无为之道,是不落两边的中道,它是人们回归本性后所达到的一种自然而然的境界。换句话说,真正的无为之道是不落于语言文字的,是无法通过有为的方式达到的。人们唯有回归自性,才能够真正体验和实现无为之道,否则无论人们对无为之道理解的多么透彻,论述的多么精辟,也只是一种文字禅和知识见解而已。   人人克己,天下归心;天下归心,人类大同。人类远离了天真的本性,虚伪造作,不能率性,谈何无为?!故知离心的一切说法和立论,对自心的觉悟和解脱,以及人类社会实现大同并无真实利用。 道德公益网>>心语集 一一○、中道是一种精神境界      以下是某位同学的来信:   我是通过观看可您关于《心经》讲座后有所感悟转而初学佛法的一个后辈晚生。现在我有一个疑惑希望您能给我一点开示助我解惑。   《金刚经》里面说:“凡是有相,皆是虚妄”“人人都有佛性”那么意思就是说我们眼睛所看到的东西都是“相”,人就是被眼前的一起物欲和相所蒙蔽了自性所以未能成佛。我们学习佛法就是要通过妙智慧来使我们真正的看破和放下从而明心见性、了生死、脱离六道轮回、到达涅槃。——我是这么理解的。   佛说人世间很苦,人无明造业因所以受业果。那么也就是说人所受的苦难和灾祸都是由于自己的恶因所造的后果。佛也教导我们要慈悲为怀。那么在这里我就打一个比方(自己心中设想)来说明我现在的困惑,希望东方阳熹能帮我解惑。   比如:一天我去山上游玩,走到半山腰的地方看见山下有许多游人在行走。在离我不远的地方有一块很大的石头,石头边上的泥土都不断的往下掉大石头也在晃动(如果石头滚下去必然有人死亡)。那么在此我就产生了想法:“到底拦不拦住这块石头?”   想法一:我们眼睛看到的都是“相”都是虚幻的,我们不能被相所转。石头滚下去后被石头伤了的人必是先前造下了什么恶因所以有此今天的恶果。根据上边的理解我知道不能被眼前的事物嗦迷惑都是虚妄的,要是拦住了石头就等于是被相所转,救了这个先前有恶因的人,让他免受了恶果。所以不拦住石头。   想法二:佛教导我们要一心向善多做好事,救人一命胜造七级浮屠。我如果不拦住石头结果把他给砸死,这个和我直接杀死他没有什么区别,所以要拦住石头。   所以我的苦恼就在于此;1、拦住石头是救人一命但是是被相所转。2、不拦住石头是不被相所迷所转,但是和自己杀死一人没有区别。虽然以上都是我自己的设想,但如果有一天要是真的遇到了这样的事情到底改怎么做啊?(这个是不是就叫实证?)请东方阳熹贤者给我解惑!   以下是本人的回复:   《金刚经》云:“若见诸相非相。即见如来。”心不是相的存在,也不是顽空的存在,而是非色非空、非一非异的存在,这个存在就是如来自性,就是中道。一个学佛者没有达到中道,无论是“拦住石头”与“不拦住石头”,都是相,都是迷惑,都是执著。而对于达到中道的人来说,“拦住石头”与“不拦住石头”,都是率性而为,符合自然之道的。   子曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”中道不是通过外在的方式获得的,它是人们通过明理、死心化性,去除执著和物欲的障蔽,所达到的一种精神境界。学佛者不能认心修心,即使是舍尽钱财,辞去高官厚禄,抛弃生命,也是无法达到中庸之道的。   凡众不要试图通过事物的表相和二元分别(即辩证的思维方式)理解中庸之道,因为中庸之道是一真法界,它是超越因果、生死、好坏、善恶等一切人为标准和道德观念的。   现在的许多学佛者连“观受是苦”都做不到,终日沉溺于红尘幻境的名利恩爱、酒色财气之中,却妄想通过耍小聪明,甚至使奸弄巧,得以获得宇宙人生的至极真理。如果这种口是心非、自欺欺人的人能够获得真理,那么,那些为了追求真理和获得解脱,不惜舍弃金轮王位,甚至自己生命的修行者,岂不都成傻瓜了?! 东方阳熹老师写于:2011.09.12
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