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曹仕邦:译场──中国古代翻译佛经严谨方式 
作者:[曹仕邦] 来源:[佛教导航网2009年04月16日] 2013-10-08


  根据佛教的戒律,僧伽们每年夏天都要在寺院中闭户静修三个月,叫做「夏坐」,夏坐毕,向寺中大众报告静修时期间所领悟的心得,这种报告叫做「自恣」,进行「自恣」时,说话可以不必拘束,因为说错了,人家可以指正和开导你!我是不够资格站在这儿说话的,承蒙居士林各位的厚爱,只好抱着「自恣」的心情,谨向大家求教。

  我今天讲的,是中国古代佛教徒如何认真地把佛经从印度的梵文或西域文字翻译成汉文的严谨方式。提到翻译,近代多数是一人执笔自译,数人合译一书的较少。然而中国古代翻译佛经,自汉末至北宋(公元二世纪末至十一世纪中)前后近九百年,在这长期间差不多完全采用一种叫做「译场」的方式,这方式是集合一大群人在严格的分工制度下从事翻译工作,一人自译或二人对译的例子反很少见。我以前研究过这问题,在一九六三年写成了「论中国佛教译场之译经方式与程序」一文,在《新亚学报》五卷二期发表,后来为了方便一般不惯念考据文字的读者,又改用叙述方式改写了「关于佛教的译场」一文,这文章可以在《狮子吼》第十、十一期找到,以下我要讲的,就是根据上述两篇文字作一扼要的介绍,为了时间关系,不便作太详细的叙述!

  我研究佛教的翻译方式之初,发现了三个问题,它们是:

  一、在这九百年的翻译过程中,译场几乎全部由印度或西域来华的僧俗领导者,称为「主译」,中国人当主译的,仅有玄奘和义净等少数。而这些外国人大部份根本不通中国语文,他们「翻译」的时侯,旁边另有一称为「传语」的翻译员把他说的话译成汉语,那么这是什么的一种翻译?

  二、隋朝以前,中国有三百多年是处于分裂状态的──所谓魏晋南北朝时代,这时中国南北各地的译场通常都有千数百人参加,当时最出名的主译是鸠摩罗什,甚至有助手三千,这许多人挤在一起,工作如何分配?

  三、到了隋唐时代,中国又再统一,以前人为的交通限制已消灭了,照理应有更多人参加译场,但实际上,这时译场人数经常是二十人左右,即使译经千卷的玄奘,他所领导的译场也不例外。人数锐减至此,原因何在?

  关于第一个问题,原来古时翻译,并非仅识外国文字便可从事,必须对所译经典的哲理了解甚深,于翻译时,一边翻译原文,一边对译场中的助手们讲解经文的奥旨。所谓「译场」的「场」字、是指「道场」──讲经或作法事的场所,「译场」便是「翻译用的道场」之谓。这种「行翻行讲」的方式,早在汉桓帝时安世高(从安息国──今伊朗──来的高僧)翻译阴持入经时已施行。

  为什么精通佛理才能当主译?因为主译讲解经义时,译场助手有权向主译质问,甚至不同意主译的见解;而跟他辩论的。例如鸠摩罗什译《大品经》和《成实论》时,曾与助手几番「争论问答」;「交辩文旨」(注一)又昙无谶译《涅盘经》时遇上「道俗数百人,疑难纵横」而「谦临机释滞」,都是证明。因此主译若未能全部了解经文所蕴藏的义理,则既不能答解众人的疑惑,也会在辩论中给人难倒。因此在公元五世纪时有一位叫道泰的河西(今甘肃)僧人译了「大丈夫论」和「入大乘论」,却不敢译「大毘婆沙论」,直到天竺(印度)僧人浮陀跋摩到来,道泰请他主译,而自己与其它三百人充当助手,就是因为道泰对前二者完全了解而对后者的内容尚有未彻底了解之处的原故。

  翻译时为什么要讲,为什么要辩论?原来佛教视讲经是法师的天职,应该将经典所载的佛理向大众讲说,替人们消除内心的痛苦。而讲经在印度历来要听众向法师质询和辩论的,相传佛陀讲「安般守意经」时,弟子们无人能提出质问,佛陀只好自己化作两身,由一化身发问,另一化身作答,借着彼此的问答和辩论,引导弟子们进一步去了解经义,从这传说看,辩论是很早的传统方式。

  佛法东传,讲经方式也介绍进来,前面提到安世高译「阴持入经」时用的是讲经方式,其实他是依传统方式弘法。但佛经本来不是梵文就是西域文字写成,当时这些文字在中国很少人懂,安世高汉语很好,因此用汉语讲解,中国人便听明白,当听众中有人将他口译的每句经文都笔记下来,自然能整理出一部汉文译本,有了汉文译本,中国人便谁都能持之研读,甚而依经说法了。接着汉灵帝时又来了支娄迦谶和安玄二师,都通汉语,也翻译佛经,译讲同施的风气由此渐展开了。那些不通汉语的外国法师,也通过「传语」来讲解梵本,如竺朔佛译《般舟三昧经》,支娄迦谶给他当传语,是最早的事例。此例一开,西僧既不需学汉语也能在中土讲经,华人亦借着讲经的法会而译出完整的佛典,渐渐地,就建立了延绵九百载的译场制度。
 
  这种译讲同施的翻译方式有何优点?我个人认为最显著的有两点,第一是佛教思想本非中国所有,梵文和汉文的系统又截然不同(梵文是拼音文字),加上近代佛学大师汤用彤教授说过通佛法有二难,一为名相辨析难,一为微义证解难。要是在翻译时先经过一番讲解和辩论,集思广益地把这些名相,微义都弄明白了,译成汉文后更接近原本。反过来说,就算已译成汉文的佛经,也曾有请不通汉语的西僧来讲说的事实,就是刘宋时求那跋陀罗讲「华严经」,求那跋摩讲「法华经」和「十地经」。这三经早在东晋时已译成汉文,何以还请他们主讲?原因是他们在西方研读原本,较之中国人拿译本讲说,更能宣示精义所在,并且听众们的许多疑问,也能获较深切的解答,故宁可用传译员帮忙也请他们讲经。这也是何以直到隋唐时代,梵文在中国佛教徒间流行后,主译人选还是偏重西僧的原故。

  第二点,因为翻译时有讲说,有辩论,在场听讲的人就等于上主译的课,受主译训练,而成讲经的法师。故最先据汉文译本讲经的,往往是译场的弟子。例如讲《不退转法论经》的法乘,是竺法护的助手。讲《涅盘经》的智嵩,是昙无谶的助手。换言之,凡来参加译场的人,都可成为佛法的宣传人。所以说,这是一举两得的制度。

  第二个问题,由于翻译时既译且讲,中国僧俗得闻新输入的佛理,故参预译场的常有千数百人。这当然跟主译的声望有关。鸠摩罗什在关中有徒众三千,他们中有不少是从分裂的中国各地来的,因什公名气大,三藏(经、律、论)兼明,故热心闻法的纷纷越境而凑辐长安。此外,其它译场的徒众也不少,如昙无谶在河西有五百人,求那跋陀罗在江东有七百余人,菩提流支在洛阳有一千余人,不论南北,都出现了如此盛况。

  但这千百计的听众对译经有何帮助?他们除了向主译询问经义外,有无其它任务?这问题要从译场上的讲经与记录工作讲起。

  译场上讲经是对不懂外文的华人讲解梵文或西域的佛经,故主译先将经文用原来语言诵读,然后口译成汉语,不通汉语的主译,就由「传语」负责口译,再由一弟子专负责笔记,称为「笔受」,笔受的任务,是主译随时口译多少,他就记录多少。

  主译或传语将原文口译成汉语,再由笔受书记后,只是初步完成,因为译出的每句经文,还要经主译的讲解,听众的谘问辩难,直到在场的人均再无疑问,才能写定,例如陈朝的真谛译唯识学的各种「论」时就是「一句之中,循环辩译」(注三),而「译义若竟,方乃着文」(注四)。
 
  照上面所说,好像助手中除了传语和笔受有实际任务外,其它的人仅是陪衬,不起作用。其实,他们的作用很重要,因为主译口译经文,再解释蕴义后,笔受固然专责记录,其它听众,也作笔记,而听众们的笔记,大有助于译文的写定。

  何以言之,写定译文固然是笔受的责任,而梵文(或西域文)与汉文系统不同,而译成汉文后词句适当不适当,不通汉文的主译固然无法指正,即使遇上通习中国语文的,也未必能充分把 握汉字的运用,例如鸠摩罗什译《妙法莲华经》时,拿竺法护译的《正法华经》作参考,其中卷五受决品有一句话,法护译作「天上视世间,世间得见天上,天人世人往来交接」,罗什认为虽能保存原意,而嫌不够典雅,僧叡提议改译作「天人交接,两得相见」,什公很喜欢的接受了。著名精通中文的天竺主译尚且如此,其它可知了。

  其次是哲学名辞最难翻译,而且古时译经有一原则,就是梵文的「字」不论属多音节或单音节,只要它是一个「字」,则其字音照原来音节配汉字,其字义则仅用一个汉字表达,例如菩提(Bodhi)译为「觉」,达摩(Dharma)译为「法」等是。要是无法仅用一汉字译出的,才用二字或以上,例如求那(Guna)译作「功德」,室利(Sri)译作「吉祥」等是。因此翻译名相时使用的每个汉字,都得遵用训诂学的知识去挑选,而那些经过训诂学选用的汉字要暗示名相所含的微义,因此佛家名相不能照字面去了解,譬如「无漏」指断了烦恼和欲望,而唐朝有一僧人被称作「无漏师」,原因是他从不以法号示人,又向来不上便所,大家说得饮食后不再排泄出来,便用佛典习见的「无漏」称呼他,这就是误解名相的笑话。

  翻译既有上述的难题,笔受处理译文时当然要好好掌握主译对经义的解释,故除了自身所记之外,还得集合其它众听──也就是其它千百计的译场「助手」──的笔记作参考,以便归纳主译所述,然后选择适当的字眼以翻译佛经的本文。

  佛经译出后,更需经过跟原文校勘,才成定本,这种校勘极认真,如佛陀跋陀罗在东晋元熙二年(四二O)六月译毕《华严经》,而校勘工作至刘宋永初二年(四二一)十二月才完成,费时一年又半。更甚的是,鸠摩罗什于后秦弘始四年(四O二)译出《禅经》,到六年后的弘始九年(四O七)再将它检校一番。这样慎重其事,是缘于讲经而起,如真谛于陈天嘉四年(五六三)译出《阿毘达俱舍论》,次年弟子们就要求重译一遍,原因是他们持译本讲说时遇上讲不明白之处,发现前译未为尽善,故郑重校雠,为的是尽量避免此类问题。

  第三个问题,隋朝以前译场人数向来不少,隋朝建立后中国再统一;再无南北之分了,译场人数更可大增,试拿译经两巨子作一比较,译经近三百卷的鸠摩罗什有助手三千人。则译经千卷的玄奘应该不知多若干倍。但据《慈恩传》卷六所载,有两件事很足注意,第一是译场设守卫,翻译时禁绝闲人接近。第二是助手仅有二十三人,计为「证义」十二,「缀文」九,「字学」一,「证梵语梵文」一。而这些大德原属寺院,计有本在京师长安的十三人,来自河东道的三人,河南道的两人,剑南道的三人,河北道和陇右道的各一人,参预人数虽少了,却是全国精英所萃。这两件事跟以前译场大异,要根究这大转变的关键,应先检讨旧有方式的利与弊。

  隋以前方式的优点是集合千数百人一起记笔记,而将这些笔记集合起来作为译文选用字眼的参考,这是因为通梵文的少,故有此措施。当华人的梵文知识随着译经事业的发展而慢慢推广,此方式自然渐失其重要性。况且翻译时在场人众皆可发问,主译都要答复,而人的识见高下不等,所问未必是重要的问题,遇上主译不会汉语,则既添传语的麻烦,又使翻译延宕于无谓的争论中。如东晋时昙摩难提在前秦译《增一阿含经》和《中阿含经》,合起来共九十二卷,一共译了两年。唐时玄奘译瑜伽师地论一百卷,前后仅一年。后者卷数稍多而需时减半,若非方法上有了改进,实在无以解释。

  更进一层说,译场是大众的集会,虽说参预的都属于听受义理的弟子,但难免有不肖之徒混杂其间,况且帝王视资助译场是一种布施求福的善举,供养兼及在场人众,说不定听众里面不乏谋一饱而来的投机份子,译经时时既许问和辩论,就很易予这些不肖之徒捣乱机会。据《高僧传》卷七载,一位叫僧印的高僧在讲经时被听众借着发问来嘲谑,讲经与译经方式相同,虽然译经史料上未见嘲谑主译之事,但可能性不是没有的。

  是以这种近于今日演讲讨论会的译经方式,就渐渐趋于淘汰,转而向精选助手方面发展,上述玄奘时的精选助手在隋朝时已开始了。

  隋唐以后译场的助手既是挑选出来的,谁负责去选,原来自东晋以后,有一种管理天下僧尼的官叫僧正,后来也另有僧统、沙门统、僧录、功德使等名称,选用助手就由他们负责。而选拔的原则,是佛学修养与儒学专长并重,例如唐初西僧波颇的助手慧颐,是因文笔知名,兼且对「论」很有研究,而被推举为翻译论部的笔受。又如玄奘助手中;「证义」之一的灵润未入译场前已是精通义理,善于讲经的人。「缀文」之一的道宣撰有《续高僧传》,《大唐内典录》,《广弘明集》等书,本身又是律宗的祖师。「字学」玄应撰有一切音义,文字训诂之学好得很。由此可见参预人数虽少,而各具专长,译场也成了专家的集会。

  专家集会式的新译场如何译经?这可从译场的建筑形式上看出来。虽然隋唐时代的译场构造已无法知道,但北宋初年曾建筑一所译经院,《佛祖统纪》卷四十三记载它的构造是:「为三堂,中为译经,东序为润文,西序为证义。」

  译经院三堂中的西序叫「证义」,跟玄奘第一类助手的名称完全相同,东序叫「润文」,也跟玄奘第二类助手的「缀文」同样关乎文笔工作。从这两点,已看出宋代译场是渊源于唐代的,据此回顾唐初的译场,我们就明白玄奘两类助手实在代表两个工作部门。译经院中间一堂名「译经」,不用说,是主译讲说梵经的地方。

  从译经院的三堂,可推知翻译的三个程序,依次为:

  第一,主译在译经堂对全体助手讲说经旨,助手们都是挑选过的专才,故无需句句讲解,字字分析,彼此可专就梵本的难文奥义作深入的讨论,这种方式被称为「研覆幽旨」(注五),可见偏重研究方面。

  第二,翻译告一段落时,先将当日讲解和讨论的记录都送到东序的「润文」,由这群负责文笔的人根据它们整理成汉译的初稿,然后送到西序的「证义」,由这部门的义理专家(证义)中国文字学专家(字学)、梵文专家(证梵语梵文),审查译文能否表达原意,若发现译文与原文意思有出入或译错的垃方,证义们加以修改,出送回东序。

  第三,东序收到改正稿后,乃根据西序的修改而作文字润色,因为证义仅就原文义理的表达上改正,用字不一定典雅。润色,又送回西序审查,看看修饰后辞藻有否损害原意的表达。如是一往一来,直至双方满意为止。可以说,第二跟第三程序是交互进行的,这叫做「文虽定而覆详,义乃明而重审」(注六)。是承接东晋南北朝时郑重校雠的旧规而来的。

  在这新方式下,翻译工作较前进步多了,首先是助手虽然仅得数十人,但都有一定职务,较之从前千数百听众中仅有三数人实际工作,事实上人数是增多了。其次,译本经过不断的润色和审查,当然更为精密,虽则执笔的人跟审查的人难免有争执,例如玄奘的助手法藏(也就是华严宗的贤首大师)就是「后因笔受,证义,润文见识不同,而出译场」(注七),故译场常常更换助手。但彼此都是精研佛学或文学的专家,所争执的主要是经文精义应如何译出,主译要排难解纷,也不必多劳口舌,这种争执反而对翻译有好处。

  综合上面所讲,译场可分两类型,隋以前由主译在大众面前一边翻译一边讲解,在场任何人都可以跟主译辩论,颇似近今的演讲讨论会,是一种松懈的无形组织。而这方式颇费时失事。隋堂以后就改为集合一群专才,由主译领导着,闭户研讨梵经义理,助手们各有职司,分工合作地把经文译出,颇似近日的专家研究集会,是一种紧密的有形组织。故译场所出经典,不论属前一方式或后一方式的产品,都属于翻经大德集体的心血结晶。

  上面对古代译场的发展,已试勾画出一个粗浅的轮廓,虽然不足据此窥见整个译经历史的演进,但从这粗浅的轮廓,我们可看出从前佛教徒在宗教热忱的鼓舞下,是如何的郑重其事地,谨慎而认真地从事翻译,因此佛教能在中国生根;融汇成中国文化中不可分割的重要部份,并不是偶然的。

  我不是说近代的翻译态度就不谨慎,不认真了。据说严复先生翻译西方学术著作,每每为了一个字的转译考虑经年,态度是如何的认真慎重。不过这是独智的辛劳,而古时译经的大师,则不致有此辛劳,试举玄奘为例,他在译场上讲解梵本后,经文义理的诠定归证义们负责,译文的文句联缀和润色归缀文们负责,汉字的问题找字学,梵文的问题找证梵语梵文,玄奘在以后的过程中处于总裁的地位,出力的都是助手们,因此他在归国后的十八年内能译出千卷佛经。今日我们处于中西文化交流的时代,窃以为隋唐以后的方式,颇足供翻译西方学术著作的参考。

                             (作者系澳洲国立大学东亚佛教研究学系博士)


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文章评论
新法家网友(2014-10-05 22:06:47.0)
    曹博士您好,我想请教一下您认为隋唐以后佛经翻译偏向专业化的原因有哪些?谢谢。
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