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熊铁基:对《太一生水》“神明”的历史考察 
作者:[熊铁基] 来源:[] 2013-08-14

编者按:本文原载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,湖北人民出版社2000年5月出版。作者系华中师范大学历史文化学院教授。

    郭店楚简中的《太一生水》篇被认为是关于宇宙生成论的遗籍,开篇即说:

    大(太)一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。 ……成岁而止。

    下面倒过来又说一遍,有“神明者,天地之所生也。天地者,大一所生也”。在这生成过程 中,有些是比较实的,具体的,除水之外,还有天地、四时以及沧热、湿燥等等,有些又是虚的,抽象的,大一即是,阴阳也相对抽象,我认为神明也属相对抽象的一类。

    有的学者认为,神明应该是具体的,相当于日月之光,或者是“光之精华”。这一论断,恰恰与《淮南子》的一段话有点矛盾,其《道应论》有如下一段记述:

    罔两问于景(高注:“罔两,水之精物也。景,日月水光晷也。”)曰 :“昭昭者,神明也?”(高注:“罔两恍惚之物,见景光明,以为神也。”)景曰:“非也 。”罔两曰:“子何以知之?”景曰:“扶桑受谢,日照宇宙。昭昭之光,辉烛四海。阖户塞牖,则无由入矣。若神明,四通并流,无所不及,上际于天,下蟋于地,化育万物而不可为象,俯仰之间而抚四海之外。昭昭何足以明之!”

    这里明确地说,神明不是“昭昭之光”,①它“不可为象”而“无所不 及”。那么神明究竟是什么呢?一言难尽,得从头说起。

    神明一词有多种内涵。一为神祗,乃至专指日神②。如《左传》襄公十 四年,“敬之如神明”。《易·说卦》的“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍”。 应该也是神祗。二为无所不知,如神之明,如《淮南子·兵略》所云:“见人所不见谓之明,知人之所不知谓之神。神明者先胜者也。”引申开来,又有神圣而不可知、高深、微妙难穷之义。如《易·辞》所说“阴阳不测谓之神”,孟子也说:“圣而不可知之之谓神。” ③神圣之意亦当由此而衍申出。三为与物质对立之精神,首先是人的精神,如《黄帝内经》所说:“心者君主之官,神明出焉。”如《楚辞·远游》之“保神明之清澄兮”。如《庄子·齐物论》:“劳神明为一,而不知其同也。”皆指人的精神而言。但是,在古代,已经把作为人的精神的神明,由人及物,天地、万物都有神明,而道家著作中 尤为突出(详下)。

    以上三种涵义,彼此间有一定联系,因而在文献中碰到神明一辞,有时还不易分辨,既要逐一具体讨论,也可以综合考察。

    “神明”一辞大家都使用,先秦两汉的载籍,后世所分之经(《书》、《易》、《礼》)、史 (《春秋》经传)、子、集(《楚辞》)中都有,道、儒、墨、法诸子,除《墨子》 ④外,各家都使用过神明。但是有明显的区别。属于儒家系统的,开始多半是当神祗讲的,例如《礼记》中可见之“神明”约有十四处,有“神明之道”、“神明之德”等等 ,其所谓“天地神明”即为神祗。如《祭统》所言:“敬尽然后可以事神明。”又如《春秋 》经传中也有两三处,前引“敬之如神明”,显然亦为神祗。当然,作为思想家的儒家,并不局限在“神祗”之义上讲“神明”,而有精神、神圣等义,例如《荀子》约有五见,《劝学》之中“神明自得”,《儒效》、《性恶》的“通于神明”,以及《解蔽》的“神明之主 ”,虽皆与天地相配,皆为精神之义,最高的精神,或者像天地一样的精神。《王制》的“ 神明博大”则是与“至约”相对的一种形容。一直到汉代儒家,例如董仲舒,在他的《春秋繁露》中,神明凡七见,“神明之所接”(《重政》),“若神明皆聚于心也”(《天地之行 》),亦无神祗之意。

    以神明形容人的智慧或精神作用,甚至扩大到天地精神,与道、与天地联系起来,属于道家系统的著作,讲得更多,更为明确。《管子》、《庄子》以及新出土帛书《黄帝四经》,大多从人乃至天地的精神方面使用“神明”这一概念。《庄子·天下》一篇就出现四次,开篇即讲天地、神明,“神何由降?明何由出?”一开始就把神和明连在一起。注家一致认为,神明是指天地自然之灵妙。“古之人其备乎!配神明,醇天地……”即言圣人的完备是配合造化的灵妙,取法天地等等⑤,然后在述老子之道术时有“澹然独与神明居”,述庄子之道术时说:“天地并与,神明往与!”总之,神明在道家思想中占很重要的地位。

    到了汉代,在集黄老道家之大成的《淮南子》中,当然有关于“神明”的论述,在半数以上 的篇幅中,至少有二十多处,除了如上述讲人的精神和天地自然的灵妙之外,我们可以摘引 几处作些说明,如《精神》⑥中说:“天静以清,地定以宁,万物失之者死,法之者生。夫静漠者,神明之宅也;虚无者,道之所居也。”“夫天地之道,至礘以 大,尚犹节其章光,爱其神明……。”一是天地有天地之神明,二是和道一样,有静漠、虚 无的性质。

    《兵略》中说:“所谓道者,体圆而法方,背阴而抱阳,左柔而右刚,履幽而戴明,变化无常,得一之原,以应无方,是谓神明。”这里涉及了道与神明的关系。

    《泰族》有两处说:“故阴阳四时,非生万物也;雨露时降,非养草木也;神明接,阴阳和 ,而万物生矣。”“天地四时,非生万物也,神明接,阴阳和,而万物生之。”今人有的解释“神明接”即符合道的规律,未知确否?《泰族》自己的解释是:“天设日月,列星辰, 调阴阳,张四时,日以暴之,夜以息之,风以乾之,雨露以濡之。其生物也,莫见其所养而物长,其杀物也,莫见其丧而物亡,此之谓神明。神明一般是不容易“见”的,实际又有养长、杀亡万物的作用。从前引几段文字看,它与道有关系,与天地有关系,是道的一种性质 、精神、作用。也需要人们“多为之辞,博为之说”。

    那么,在道家思想体系之中,这个神明,与道、一、天地、阴阳,还有太一、太和等等,究竟是一种什么关系?从宇宙发生学说看,道家是有自己的见解的。《老子》的说法是:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”⑦ 这个说法比较明确,讲万物的产生过程。但长期以来,人们难以取得很一致的意见,一、 二、三究竟指的什么?道与一的关系如何?还有,道与有、无⑧等等又是什么关系?《庄子》没有专门解释《老子》这方面的说法,但有大体相同的论述:“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形;物得以生,谓之德。未形者有分,且然无间,谓之命,留动而生物,物成生理,谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。”⑨ 也是肯定物的生成有一个由无到有以及“一之所起”的过程。《淮南子·天文》试图解 释《老子》:“道(曰规)B10始于一,一而不生,故分为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰‘一生二,二生三,三生万物。’”而它自己的表述是:“天坠未形, 冯冯翼翼。洞洞礙礙,故曰太昭。道始于虚礚,虚礚生于宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”所有道家的宇宙生成论,基本思想是一致的。严遵的 《老子指归》是逐字逐句解释《老子》原文的,很明确,也很有见地,关于“道生一”这一 篇,严遵写道:“虚之虚者生虚(虚)者,无之无者生无(无)者,无者生有形者。故诸有形之徒皆属于物类。物有所宗,类有所祖。天地,物之大者,人次之矣。夫天人之生也,形因于气,气因于和,和因于神明,神明因于道德,道德因于自然,万物以存。”B 11

    这几个“因于”在其他篇中又有不同的表述法。如《上德不德》篇:“天地所有,物类所以,道为之元,德为之始,神明为宗,太和为祖。……神有清浊,和有高下。清者为天,浊者为地,阳者为男,阴者为女。”《得一》篇:“一者,道之子,神明之母,太和之宗,天地之祖。于神为无,于道为有,于神为大,于道为小。”综合起来看,有一个大体 的公式:

    道(虚无,一)——神明——太和(气)——天地——万 物

    这是一个与宇宙生成论有关的公式。第一,它与其他道家不同,没有突出阴阳,但强调了“ 神明”与“太和”;第二,与《太一生水》篇的生成顺序显然不同,后者一是有水这样的具体内容,二是神明成于天地之后。

    在《老子指归》中,道德、神明、太和、天地成为一个整体,绝大多数篇章中都整体出现, 而“神明”一辞出现得更多,如果算上“神”或者“神气”,几乎每一篇都有。到底什么是 神明?它与道以及天地人物是什么关系?研讨这种问题,这对我们理解道家的宇宙生成论是有 意义的。

    《老子》中没有“神明”这个辞,但它是从《老子》思想中引申出来的,这一点我想应归功于韩非。《韩非子》中“神明”凡四见,有两处“以君为神明”B12,是“了不起”的意思,另一种意思,在《喻老》中(恰恰是喻老!)写道:“空窍者,神明之户牖也。……故曰:‘不出于户,可以知天下;不窥于牖,可以知天道。’此言神明之不离其实也。”神明是不离其实的,但可意会难以言传。

    《老子指归》中则有关于什么是神明的论述,在具体解说“一生二”时写道:“一以虚,故 能生二。二物并兴,妙妙纤微,生生存存。因物变化,滑淖无形。生息不衰,光耀玄冥。无 响无存,包裹天地,莫睹其元,不可逐以声,不可逃以形,谓之神明。”在解说“二生三” 时,也有“……受命于神者,谓之三”的说法。其他地方有“神明微妙”、“神明无为”、 “神明寂泊”、“神无常体”等等与道的性质相近的描述。《言甚易知》篇说:“夫无形无 声而使物自然者,道与神也;有形有声而使物自然者,地与天也。”《生也柔》篇讲什么是 神明:“有物俱生,无有形声,既无色味,又不臭香。出入无户,往来无门,上无所蒂,下 无所根。清静不改,以存其常,和淖纤微,变化无方。与物揉和,而生乎三,为天地始,阴 阳祖宗。在物物存,去物物亡,无以名之,号曰神明。”这个“在物物存,去物物亡”的神 明,虽然看不到、听不见、闻不出、摸不着,微妙莫测,实际又如韩非所说,是“不离其实 ”的。有时候“道德神明”是二而一的,道德即神明,或者说神明是道的性质和作用。在《 道生》篇中又说:“或曰:道德,天地之神明也;天地,道德之形容也。”从生成论说应该 是:

    道——(神明)——天地……(万物)

    再回头看看上引《道生一》中的顺序:

    自然——道德——神明——和(按:当即它处之太和)——气 ——形

    总而言之,《老子指归》始终注意的是道或者一生天地万物。至于《老子》的一、二、三, 在他看来,“一以虚故能生二”、“二以无之无,故能生三”、“三以无,故能生万物”, 在这“生息不衰”的“变化”过程中,有看不见,摸不着,“不可揆度,不可测量,冥冥 ,潢洋堂堂”的东西,如神明、清浊、阴阳、和气等等,是它们起作用,才“天人得以生 ”、“万物以存”B13。这种作用,《出生入死》篇讲得简洁明了: “道德神明,清浊太和浑同瀹而为体,万物以形。”道德、神明、清浊、太和这些是相互牵 连浑同为一体的,是这整体作用,才“万物以形”。这样笼统地说,似很明确。具体解说则 不易。一、二、三都是虚无的。神明、太和也是难以言状的,但在物物存,去物物亡,是一 种精神,或者神气,或者简称神。因而天地万物人类皆有神明在,神明是可以“接”、可以 “化”的,神明是应该“贵”、应该“顺”、应该“陶冶”的。《老子指归》之从方方面面 论 “神明”,在古代应该是绝无仅有的了,有原则的论述,也有比较具体的解说。具体的如《 生也柔弱》篇之论“神之在人”就很值得玩味:

    夫神明之在人也,得其所则不可去,失其所则不可存,威力所不能制 ,而智惠所不能然。苟能摄之,富贵无患,常在上位,久而益安。是以,人始生也,骨弱筋 柔,血气流行,心意专一,神气和平。面有荣华,身体润光,动作和悦,百节坚精。时日生 息,旬月聪明。何则?神居之也。及其老也,骨枯筋急,发白肌羸,食饮无味,听视不聪。 气力日消,动作月衰,思虑迷惑,取舍相违。及其死也,形槁容枯,舌缩体伸。何则?神去 之也,草木之始生也,枝条润泽,华叶青青,丰茂畅美,柔弱以和。何则?阳气存也。其衰 也,华叶黄悴,物色焦殃。及其死也,根茎枯槁,枝条坚刚。何则?阳气去之也。

    故神明所居,危者可安,死者可活也;神明所去,宁者可危,而壮者可煞也。阳气之所 居,木可卷而草可结也;阳气之所去,气可凝而冰可折也。故神明、阳气,生物之根也;而 柔弱,物之药也。柔弱和顺,长生之具而神明、阳气之所托也。

    人事、万物、天地、宇宙,《老子指归》作了统一的思考。他说:“非独人事,万物然矣。 ”突出了神明在宇宙生成、万物发生中的作用。

    最后,我们回过头去看《太一生水》,即便在发生顺序中神明的位置不同,也不是太大的矛盾。太一当然相当于《老子》的一,不过多一个具体的水,然后天地、阴阳、四时等等,中 间又有一个神明,这神明是虚无的,可在天地之间亦可在天地之后(按照《老子指归》的解释),基本思路是一致的。是否也有一种可能,《太一生水》也是对《老子》“道生一”宇 宙生成论的一种解释,或者是另一道家学者与《老子》基本相似的宇宙生成论。现存的《太 一生水》篇残而不全,是否还有其他说明,已无法知道了。但是严遵作《老子指归》时是否 参考和借鉴了《太一生水》这样的著作呢?这不是不可能的。

    《老子》的“道生万物”并不好解释,所以才产生许多分歧。假如按现在通常的理解,一生二的二是阴阳,那么“三生万物”之后,又来一句“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,不就很难解说吗?因而《太一生水》、《淮南子》、《老子指归》等之不同解说,是客观存在的 ,也是可以理解的,都不能尽善尽美。

注释:

①主张神明相当于光的庞朴同志大约注意到此,所以说是光之 精华或曰明。

②《史记·封禅书》:“或曰东北神明之舍,西方神明之墓也。”《集解》云:“ 神明,日也。”

③《孟子·尽心下》。

④《墨子》书中讲鬼神、天鬼、神?等等,似无“神明”一辞,大约墨子除了“尊 天右鬼”之外,主要讲实际问题多。《荀子·解蔽》所谓“墨子蔽于用而不知文”。

⑤参阅陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局,1983年。

⑥以下引《淮南子》文仿此,只注篇名。

⑦《老子》第四十二章。

⑧如:《老子》四十章说“天下万物生于有,有生于无”,等等。

⑨《庄子·天地》。

B10据王念孙考证“曰规”二字衍文。

B11《老子指归》卷二《道生一》篇,以下只注篇名。

B12见:《内储说上七术》。

B13参阅:《道生一》篇关于一、二、三的论述。

 


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