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李翱《复性书》语译 
作者:[新法家] 来源:[] 2013-02-05

 

  第一节  辨「性」、「情」之作用、关系与本质

  人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者皆情之所为也,情旣昏,性斯匿矣;非性之过也,七者循环而交来,故性不能充也。水之浑也,其流不清;火之烟也,其光不明;非水、火清明之过,沙不浑,流斯清矣;烟不郁,光斯明矣;情不作,性斯充矣。

  语译:

   人之所以能够上达成为圣人,是因为『性』所发挥的作用;而『性』之所以会惑乱不明,则是因为『情』的作用。欢喜、愤怒、悲哀、恐惧、爱好、厌恶、欲求,都是『情』的表现方式,情感作用达到昏昧失理智后,本性就消失不见而无法发挥正常功用;这并不是本性自身的缺陷,而是因为七种感情的作用交复运作,使得本性的清明理智无法保持在充实完整的状态所致。就好像混浊翻动的流水不会清澈,烟雾腾漫的火焰无法保持光明;这不是流水或火焰本身性质的缺陷,若泥沙不翻搅,则流水自然清澈;烟雾不弥漫,则火光自然通透照耀;同理,人的感情若不作用,本性自然就能充实且发挥。

 

  性与情不相无也,虽然无性则情无所生矣,是情由性而生;情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。

  语译:

  『性』与『情』并不藉由互相排斥对方的存在而存在,因为若没有性的先存有,则情感作用就没有发生的本质基础,可知情乃是由性产生出来的作用;情本身有所待而生,不是自有自生的先验存在,而是依附于性而存在;而性本身也无法在人的认识能力所及的范围内自我呈现,而需要透过感情的作用发生时反激出其精粹清纯,然后才可以显露出性的本质。本性来自天的授受,而圣人就是得到本性的超越作用而不致为情所迷惑;感情是本性表现出的作用,百姓则容易沉溺于其中,而不能有去探求恢复其本性的状态。

 

  圣人者岂无其情耶?圣人者,寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光,制作参乎天地,变化合乎阴阳,虽有情也,未尝有情也。然则百姓者岂无性耶?百姓之性,与圣人之性弗差也,虽然情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自覩其性焉。

  语译:

  那这么说来,圣人岂不都没有『情』的作用吗?所谓的圣人,他的内在本体寂静稳定不变动,对事物不抱有过度盼望而能得到自然会得到的结果,不费言词就能表现出神妙深奥的洞察智慧,没有盛气逼人的光彩,但是处在人群中自然突出而不可掩,所制定之常经大法,其规划之伟大与长久可比天地之高广,而一旦要有调整改易的步骤措施,又能兼顾宇宙事理之正反两面的规律。圣人的所作所为,看似好像充满关怀与感情,可是在他本身其实又不曾因为什么私情而来做这些事。那么百姓是否就没有本性吗?其实百姓的本性与圣人的本性没有差别,可是因为感情的迷惑昏昧交相作用,摧折了他的本性而不见止息之时,故即使到死也不曾自见其本性有发挥一日之作用。

 

  火之潜于山、石、林、木之中,非不火也;江、河、淮、济之未流而潜于山,非不泉也;石不敲,木不磨,则不能烧其山林而燥万物;泉之源弗疏,则不能为江、为河、为淮、为济,东汇大壑,浩浩荡荡,为弗测之深;情之动静弗息,则不能复其性,而烛天地为不极之明。

  语译:

能引发火焰的本质未作用,而潜藏在山林树木一切可燃的事物之中,并不是它没有燃烧起来的可能;长江、黄河、淮河、济水的源头潜没在山区地下之中,其泉水并非没有流出的一天;因为若不去击打点火石,不去摩擦钻木触发火苗的话,则无法制造一场烧毁森林万物的冲天大火;如果没有流穿山壁疏通源头,则水流无法集流成川,向东汇入大海,最后成就其广大无涯、深不可测的容量;同理,感情的作用若没有止息,则本性无法恢复回光明无边无际,足可照耀天地的最佳状态。」

 

  第二节  释「圣人」之道

  故圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏,明与昏谓之不同;明与昏,性本无有,则同与不同,二皆离矣。夫明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。

  语译:

  圣人是人群中的早先觉醒本性之人;对本性有自觉则谓之明达,不自觉本性则谓之受惑不明,受惑不明则认识能力昏昧不通,明达与昏昧是一种绝对相排斥、类似零和关系的存在;可是本性之中并无绝对义的所谓明或所谓昏的存在,其实连所谓的对『明达/昏昧关系』的同或不同的争辩,都是不达本性之自身的外缘讨论。所谓的明,只是相对于昏的状态的便利认识与说明,若无昏昧,自然亦无所谓明达成立的余地。

 

  是故诚者,圣人性之也;寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默,无不处于极也。复其性者,贤人循之而不已者也,不已则能归其源矣。

  语译:

  因此诚之为体,是圣人本性的本质与依据;诚性寂静稳定不变动,而且其本体广博高大又清澈明达,智慧见识鉴察天地万物,用心结合深入事物本身而能因此周知领会天下之事理,言行举止、动静作为在在都显现出其本性扩充达到极尽圆满的境界。而回复本性的目标,是为贤人所遵循实践不息者,不息不休到最后也能与圣人达到相同的原始目标。」

 

  《易》曰:「夫圣人者,与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶;先天而天不违,后天而奉天时,天且勿违,而况于人乎?况于鬼神乎?」此非自外得者也,能尽其性而已矣。子思曰:「惟天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。其次致曲;曲能有诚,诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化,惟天下至诚为能化。」圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也,故制礼以节之,作乐以和之;安于和乐,乐之本也;动而中礼,礼之本也;故在车则闻鸾和之声,行步则闻佩玉之音,无故不废琴瑟,视、听、言、行,循礼法而动,所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

语译:

「《易经˙乾卦˙文言传》说:『大人的生养万物之功与天地同德,明察道理之智慧与日月齐明,行事之规律法度与四季的转换一样有理路秩序,对事理之几微发端之灵敏洞察与感知,与鬼神一般灵验难测;行事先于命运与惯性而动却不违天道,顺天意行事且尊重事物各自之规律与次序而不违逆,对不可见之天道尚且能遵奉不违,更何况是环视俯察的人与神灵的监顾呢?』典籍所载这些圣人大德与大能的成就,不是自外加于其身,而是只要尽其本性就能发扬的功用。子思也说:『只有天下至诚的圣人能够极尽阐发其本性;能极尽自己本性,则能启发他人也极尽其本性;能够带动人群各自善尽其本性,则能懂得充分善用事物之本性与质份;能充分善用事物之本性与质份,则可以参与赞助天地生养化育万物的任务;可以赞助天地的养育任务,则可以与天地并立为不朽矣。次于圣人之贤者境界的努力,则能由本性部分的把握为基础以求扩展至全体;初虽仅能把握一偏之得,但能秉持诚心而为之,则亦能涵养发展出本性全体之规格与雏形;具有本性具体而微之形,则本性各部分之特征性质与作用逐渐浮现清晰;各部分的特征浮出显现,则本性愈见明达;本性愈见明达,则能顺理而动;本性动而不偏,则能从内到外引起转变;不断的转变复归本性,最后则能超越原本的生命境界而变化,只有天下至诚的圣贤能通达于这种终极的变化境界。』圣人基于人性皆本善的深刻了解,知道人人循本性向善之理努力而终能同成就乎圣人境界,因此制定礼仪来调节人的行为,创作音乐来调和人的感情;使人情最终能调和于和平从容、喜悦安乐是作乐的动机;使人的行为最终能合乎礼节相尊重的精神是制礼的动机;因此君子的生活教育与修养中,在乘车时让人听到车饰铃铛清脆的撞击声,以保持迂徐不迫的车速;走路则注意到自己玉佩饰环从容有韵的撞击声,以保持步行的安缓气象;非遭逢重大变故,不会随便停止音乐的生活调剂;看的,听的,说的,做的每件事,都有一定可遵循的规则;这种种措施作为,都是为了要教人逐渐摆脱个人对嗜好欲望的沉溺,而期能逐步恢复于本性与真实生命的正道上来。

 

  道者,至诚而不息者也;至诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗;非他也,此尽性命之道也。哀哉!人皆可以及乎此,莫之止而不为也,不亦惑耶?

  语译:

所谓的『道』,是最高意义的诚之无止境的运行;秉持最高的诚性以不间断的运作,则能放开占有而不执着,保持在空间与生机不满不断的状态;空虚不满而久,则越能本性明达;本性明达已久,则能看清天地万物之现象与事理而没有遗漏或例外;除此之外别无他法,这就是极尽探求本性与生命的正道。可悲啊!每个人都有这种潜力与资质达到回复本性,可是没有一个人懂得马上停止下来追求,转向来寻找本性的回复,这不是很值得奇怪的事吗?

 

  第三节  述「道统」之传与个人志向

  昔者圣人以之传于颜子,颜子得之,拳拳不失,不远而复,其心三月不违仁;子曰:「回也,其庶乎!屡空。」其所以未到于圣人者,一息耳,非力不能也,短命而死故也。其余升堂者,盖皆传也,一气之所养,一雨之所膏,而得之者各有浅深,不必均也。子路之死也,石乞、孟赝以戈击之,断缨,子路曰:「君子死,冠不免。」结缨而死;由非好勇而无惧也,其心寂然不动故也。曾子之死也曰:「吾何求焉?吾得正而毙焉斯已矣!」此正性命之言也。

  语译:

  过去夫子将这个至诚之道传给颜回,颜回接受了之后,谨慎重视的服膺奉行,不务远而知近从自身反求复性的方法,他的心境保持了三个月以上之久不违背仁道;孔子说:『回啊,他几乎快到最高的境界了,还能满足于这种三餐都吃不饱的生活。』他之所以还未到达圣人的的地步,其实只差一口气而已,不是他能力做不到,而是因为他短命早死的关系。其他升堂入室之弟子,都是亲得夫子之传者,可是同样一种天地间的大气与雨水的的滋养,能获得的人的感受与领略各有不同的深浅,不需强求要有一致的表现。子路当初赴义之时,石乞、孟赝这两个人拿戈矛击杀子路,也把帽带击断了,子路说:『君子人死虽死,但衣冠不能不穿戴整齐。』于是结好帽带后就义而死;子路能从容面对死亡,并不是凭藉好勇无所畏惧的血气冲动,是因为他的心保持寂静不迁动的状态的缘故。曾子临终时说:『我还有什么好盼望的呢?我能够得到正当的命运结果而死,这样就很足够了!』子路与曾子所说的这些话,都是彻底了悟本性与生命意义之人的言论。

 

  子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇以传于孟轲;轲曰:「我四十不动心。」轲之门人达者,公孙丑、万章之徒盖传之矣;遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺,其教授者,惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉,性命之源,则吾弗能知其所传矣。

  语译:

  子思是孔子的孙子,后来得到他祖父的真传,讲述《中庸》四十七篇传给了孟轲;孟子说:『我四十岁以后,就不再有何事物能迁动我心了。』孟子的门人中,有公孙丑和万章数位高才者得到此真传;到了秦始皇焚书之厄,《中庸》烧毁殆尽,只剩一篇传世,于是这古来的至诚之道遂废绝不传。今天教授《中庸》的人只是专就书中制度的考察、章句的辨析、威仪的探究与击剑之术来学习而已,但是对于本性源流的探讨,连我也不晓得还有谁得其传而能够阐扬了?

 

  道之极于剥也必复,吾岂复之时耶?吾自六岁读书,但为词句之学;志于道者四年矣,与人言之,未尝有是我者也。南观涛江,入于越,而吴郡陆傪存焉,与之言之,陆傪曰:「子之言,尼父之心也;东方如有圣人焉,不出乎此也;南方如有圣人焉,亦不出乎此也;惟子行之不息而已矣!」于戏!性命之书虽存,学者莫能明是,故皆入于庄、列、老、释,不知者谓夫子之徒,不足以穷性命之道,信之者皆是也。有问于我,我以吾之所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源,而缺绝废弃不扬之道,几可以传于时,命曰:<复性书>,以理其心,以传乎其人。于戏!夫子复生,不废吾言矣。

  语译:

  自古『道』运行到困厄之极点时,必定会再开启一线生机而逐渐复苏,难道我就是承担这复兴使命的人吗?回想起我小时候六岁开始读书起,一直只是学习章句文艺而已;自从有志于此性命之道起,经历四年后的今天,凡是对人说明我的心得与体悟,都还未有人能肯定我的收获。于是到南方游览大江山水,进入吴越地方,认识了吴郡一位陆掺先生,对他讲述后陆先生对我说:『你所说的这些言论,都可说是孔子的心声;东方如果有圣人出世,所言也不会超出你今日所说过的话;南方如果有圣人出世,所言也当不会超出你今日所说过的话;今日也只有你当真实践而没有停止而已!』呜呼!儒家记载着性命之理的典籍虽然仍存在世间,可是没有一个学习者能够明白了解透彻,所以凡有志于求心性之学者,都进入庄子、列子、老子、佛教的门路下钻研去了,不了解的人还真的以为孔、孟先师所传不足以讨论性命之学的博大精深,相信这种说法的人比比皆是。有人今日要求教于我,我就把我所知道的传授出来,于是撰写成书籍以打开性命之学的源头,这样废缺不传的古来复性之道,大概可以传授于今时了,我取其名叫做:<复性书>,用它来教导人治理其心性与感情,也用来传授给真正有心的人。呜呼!今日即使孔子再世,相信也不会否定我所说的这些话吧。

 

  <中 篇>

  第一节  论「复性」方法-不起思虑以息情

  或问曰:「人之昏也久矣,将复其性者必有渐也,敢问其方?」

  曰:「弗思弗虑,情则不生;情既不生,乃为正思;正思者,无虑无思也。曰:『天下何思何虑』。又曰:『闲邪存其诚』。曰:『思无邪』。曰:『已矣乎』。曰:『未也』。此斋戒其心者也,犹未离于静焉;有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也。曰:『吉凶悔吝,生于动者也。』焉能复其性耶?」

  曰:「如之何?」

  曰:「方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。中庸曰:『诚则明矣。』曰:『天下之动,贞夫一者也。』」

  语译:

  有人问说:众人处于昏昧状态已久,若想要使其回复本性之清明,必然要有渐进的程序,请问方法如何?

  我答:不要主动乱想,不要随便起思虑,则不起感情作用。感情不起作用,才是最纯正的思想状态。纯正的思想是没什么好担忧,没什么好计算顾虑的。《易˙系辞下传》说:『天下间有什么好猜测?有什么好忧心的?』《文言传》说:『心在无事闲暇时要以诚道来存养。』《诗经》说:『思虑不偏邪。』

  又问:这样就达成目标了吗?

  我回答说:还没有。这只算是靠斋戒谨慎的制心功夫的表现,还没能摆脱趋静避烦的心理;因为事物若有静的一面的作用,也必然连带会有动的一面的作用,反之亦然;这样动了静静了又动没有休止的循环是情感作用的表现。就像《易˙系辞下传》所说:『所有外来的吉凶祸福与内发的悔惜情意,都是来自于变动不停的本质。』这样的话怎能够回复他的本性呢?

  问:那要怎么办?

  答:当静寂无事的时际,能够知道心灵没有妄动思虑,这是斋戒的境界;知道本来没有所谓思虑这存在的本身,既不牵涉于动,也不牵涉于寂静,这不动摇的样子才是最高诚的境界。《中庸》所说:『能够通于诚,就能够明达。』《易˙系辞下传》说:『天下事物之运动与变动,皆能专一守正。』

 

  第二节  论理心之方法-寂然不动,以性明照

  问曰:「不虑不思之时,物格于外,情应于内,如之何而可止也?以情止情,其可乎?」

  曰:「情者,性之邪也,知其为邪,邪本无有,心寂然不动,邪思自息,惟性明照,邪何所生?如以情止情,是乃大情也;情互相止,其有已乎?《易》曰:『颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。』《易》曰:『不远复,无只悔,元吉。』」

  语译:

  问:不动思虑的时候,事物影响于外,情感作用于内,这样要如何才能制止?可以用一种感情来克制另一种感情的作用吗?

  答:感情的作用是性的一种偏邪的作用,要先知道情的属性就是偏邪,而偏邪这回事本身是不存在的,保持心境安静虚寂不受影响,不正的念头自然止息;当只有本性清明纯正的作用照临,偏邪要从哪里生出呢?如你所说的要用一种情感来克止另一种情感,就只能使情的作用加剧加烈而已;以七情中的情感作用相循替的话,哪有止息的可能呢?《易˙系辞下传》说:『颜回的德行,大概已经几乎到圣人的境界了吧?自己有哪些的缺点没有不清楚的,知道哪些缺点后就没有再犯过了。』《易˙系辞下传》说:『犯过尚未及深远不可收拾,就马上回头,不在灾祸发生才悔恨莫及,这属于上上之吉。』

 

  问曰:「本无有思,动静皆离;然则声之来也,其不闻乎?物之形也,其不见乎?」

  曰:「不睹不闻,是非人也;视听昭昭,而不起于见闻者斯可矣。无不知也,无弗为也,其心寂然,光照天地,是诚之明也。《大学》曰:『致知在格物』。《易》曰:『易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?』」

  语译:

  问: 如你所说的,本来没有思虑起作用的状态,都不起任何对于动或是静的认知,可是声音在耳边响起,就真的能不听吗?东西就摆在眼前时,能真的就说什么也没看到吗?

  答:没有视听功能当然不算是正常人,我说的是即使耳聪目明、能看能听,但是不必被所见所闻迷惑住,使心灵沉溺昏昧就可以了。本性回复后的心灵无所不知、无所不能、寂静不动的样子,却能以智慧之光看透天地,这乃是诚体清明的作用。《大学》说:『达到真知须先辨明是否惑于物。』《易˙系辞上传》说:『所谓易的精神没有思虑,不起作为,寂静不动,却能与天下万事万物起感应而通达,如果不是天底下最神奇奥妙的圣人境界,谁还能达得到呢?』

 

  曰:「敢问『致知在格物』,何谓也?」

  曰:「物者,万物也;格者,来也,至也;物至之时,其心昭昭然,明辨焉而不应于物者,是致知也,是知之至也。知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平;此所以能参天地者也。曰:『与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱;范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体』,『一阴一阳之谓道。』此之谓也。」

  语译:

  问:请问刚刚所说的『致知在格物』是什么意思?

  答:物是指万物,格是来临、来到的意思。当面临事物时,心清楚明辨,鉴察之但是不随物迁流,就是所谓的致知,也是觉知状态的最通透的层次。理知通透,所以心意诚实;心意诚实,所以心态端正;心态端正,所以行为整饬;行为举止整饬,所以家道优良协和;家道优良谐和,所以国家得到治理;国家得到治理,所以天下就达到太平;这就是能够参予天地造化功能的圣人境界。《易˙系辞上传》说:『圣人行事之道乃参循天地的道理,所以不逆天行事;智慧所及,涵盖万物,而且有救济天下的方法,所以不会犯错超过该做的范围;普遍的展现影响力,但不随波逐流;乐于行天道而且知道命运的变化,所以不忧虑;安守于本土而表现敦厚慈爱之德来照顾乡亲,所以有大爱的风范;包罗天地化育之功而不生过失,极尽各种方式成就万物而无所遗漏,洞悉阴阳运行变化的道理而无所不知,所以说宇宙之神妙变化难测,而『易』也没有固定的型态。』,『一阴与一阳的结合成就了道。』

 

  第三节  释<中庸>三纲领与解经方法

  曰:「生为我说<中庸>。」

  曰:「不出乎前矣。」

  曰:「我未明也,敢问何谓『天命之谓性』?」

  曰:「人生而静,天之性也;性者,天之命也。」

  (曰):「率性之谓道,何谓也?」

  曰:「率,循也;循其源而反其性者,道也;道也者,至诚也;至诚者,天之道也;诚者,定也,不动也。」

  (曰):『修道之谓教』何谓也?

  故曰:「『诚之者,人之道也;诚之者,择善而固执之者也。』修是道而归其本者,明也;教也者,则可以教天下矣;颜子其人也。『道也者,不可须臾离也,可离非道也』;说者曰:『其心不可须臾动焉故也』;动则远矣,非道也;变化无方,未始离于不动故也。『是以君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也』。说者曰:『不睹之睹,见莫大焉;不闻之闻,闻莫甚焉』;其心一动,是不睹之睹,不闻之闻也,其复之不远矣,『故君子慎其独』;慎其独者,守其中也。」

  语译:

  问:请先生为我解说<中庸>。

  答:大概不出前面所说的了。

  问:我还是不太明白,请问何谓『天命之谓性』?

  答:人生下来自然好静之性就是天性;性是天所生的。

  问:『率性之谓道』又是什么意思?

  答:率是遵循的意思,顺着其源头而返求其性的追寻理路就是道;道就是极致的诚明,极致的诚明是天行的原则,所谓的诚,就是定,就是不动。

  问:『修道之谓教』又是什么意思?

  答:『实践诚是人所要努力的方向,实践诚的道理就是要能辨明正道而固守不失。』修这诚道而能回归性的本原,这就是所谓的明;能够以此道教天下,就是所谓的教;颜回就是所说的这种例证。『道是不能够片刻离开的东西,若可以一日、两日的舍离不顾,就不是正道了。』有人解释说:『这是因为他的心没有片刻动摇离开的缘故。』一动摇的话就不是道了;能够变化应用无穷,都是因为不曾离开对本体的持守的关系。(中庸说:)『所以君子警戒小心于自己的眼光所鉴察不到之处,恐惧警惕于自己听不到的地方,没有比隐微的内心深处想法念头的呈显更真实的,所以君子必定要谨慎小心独处之时。』有人解释说:『不能见到之处才是最明显的,不能听到之言才是传播最广的。』内心意念的闪动,是所谓最明显的难见处,是最能传开来的声音,复性的努力其实不必远求,『就是所谓的君子戒惕其独处之刻。』谨慎于其独见、独知之地,就是守其中道之性。

 

  问曰:「昔之注解<中庸>者,与生之言皆不同,何也?」

  曰:「彼以事解者也,我以心通者也。」

  曰:「彼亦通于心乎?」

  曰:「吾不知也。」

  曰:「如生之言,修之一日则可以至于圣人乎?」

  曰:「十年櫌之,一日止之,而求至焉,是孟子所谓『以杯水而救一车薪之火也』,甚哉!止而不息必诚,诚而不息则明,明与诚,终岁不违,则能终身矣。造次必于是,颠沛必于是,则可以希于至矣。故<中庸>曰:『至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明;博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也;博厚配地,高明配天,悠久无疆;如此者,不见而章,不动而变,无为而成;天地之道,可一言而尽也。』」

  语译:

  问:我看过去注解<中庸>的人,好像同先生的说法都不一样,这是为什么呢?

  答:他们是从常识与现象层次来解经,而我则是以心知通圣意。

  问:他们也能会通圣人之心吗?

  答:这我不知道。

  问:如先生所言,只要一日之间复得本性,就马上成为圣人吗?

  答:捶了十年的田土,忽然停下来一段时间,马上就想要有种芽生出;这种心态就像孟子所说的:『想以一杯水来救一整车的柴火』,不会太妄想了吗?停止纵情,久之必定可以复回诚明之体;诚而不停息就能明达;明和诚的持养整年不失,则能一直维持保守到终身;遇到任何困顿阻碍都能持守不失,则可以期望看到止于圣人之境了。所以<中庸>说:『最高境界的诚没有止息,不息而能久,久则有徵验,有徵验则能更加信道久远,德行长久的累积就能广博深厚,广博深厚不停的累积就能上达至高明之境;博厚之德能承受万物,高明之德能覆育万物,坚持长久则能成就一切事物;博厚是效法大地的德行,高明是效法上天的德行,悠久不息,则终将超越一切的障碍与限制;这样效法天地般的生养化育之德,眼睛虽看不到,但是作用很明显;感觉不到他的运作,可是变化却很广大;没有任何作为的样子,可是就能使万物各自成就;天地之间化育的道理,可以就以诚一个字来道尽其实。』

 

  第四节  再论「性」、「情」之作用与关系

  问曰:「凡人之性,犹圣人之性欤?」

  曰:「桀、纣之性,犹尧、舜之性也;其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。」

  曰:「为不善者,非性耶?」

  曰:「非也,乃情所为也,情有善有不善,而性无不善焉;《孟子》曰:『人无有不善,水无有不下;夫水搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?』其所以导引之者然也;人之性皆善,其不善亦犹是也。」

  语译:

  问:凡人的性与圣人相同吗?

  答:桀纣的本性,如同尧舜的本性;桀纣所以不见自己的本性,是欲望与人情偏见搞昏了他的清明;并不是他本性不好的关系。

  问「那做坏事的原因不是因为个性的作用吗?」

  答:「不是的,那是情感的作用,情感有善有恶,可是本性是完全的善。《孟子˙告子上》说:『人没有本性是不好的,就像世上没有水不会向下流的一样。水你用力去拍击它,可以使其激起高过下巴;使力去激动它,可以使水流上山头;难道会往上爬是水的本性吗?这是因为导引它的力量在作用它的缘故;人的本性都是善良的,会有人不善也都是像这样的缘故。』

 

  问曰:「尧、舜岂不有情耶?」

  曰:「圣人至诚而已矣。尧、舜之举十六相,非喜也;流共工、放驩兜、殛鲧、窜三苗,非怒也,中于节而已矣;其所以皆中节者,设教于天下故也。《易》曰:『知变化之道者,其知神之所为乎?』《中庸》曰:『喜、怒、哀、乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。』《易》曰:『唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。』圣人之谓也。」

  语译:

  问:难道说尧、舜都不会有感情作用吗?

  答:圣人只是本着至诚来应事,像尧、舜任用了十六个人负责各种政务,并不是出于自己的私心;流放共工与驩兜,处死鲧,讨伐三苗,也都不是自己的厌怒,都只是合乎感情运作的节度而已;他们之所以动情而能合乎节度,其实都是要为天下建立模范与依循的法度的缘故。《易传》说:『知道变化不测的道理,大概就能知道神明的作为与用意了。』《中庸》说:『喜、怒、哀、乐的情绪未发作之前的状态叫做中,发作了但能合乎礼法的举止叫做和;中是天地赖以生的大根本,和是天下最极致通达的原则;达成中和,则天地能各得其位,万物能各得其养。』《易˙系辞上传》说:『只有深深不测的德行,才能通天下万物之心志;只有微微难识的睿智,才能完成天下最艰难的任务;只有明明通神的修养,才能看起来缓慢,而实际作用快速;看似没有移动,而实际已经达成目标;这就是所谓圣人的境界。』

 

  问曰:「人之性,犹圣人之性,嗜欲爱憎之心,何因而生也?」

  曰:「情者,妄也,邪也,邪与妄则无所因矣,妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。《易》曰:『乾道变化,各正性命。』《论语》曰:『朝闻道,夕死可矣。』能正性命故也。」

  语译:

  问:既然说人的本性好像圣人的本性,那凡人的爱欲厌怒的心是怎样生出来的呢?

  答:情感是虚妄、偏邪的作用,偏邪与虚妄本身是没有存在根源的;虚妄的感情消失后,本性回复清明,流动布满天地四方上下,所以这就是能够复明本性的例证。《易˙乾卦˙彖辞》说:『刚健之道运行化育,使万物各自得到本性与生命最纯正的生长。』《论语》说:『早上通达此道,晚上可以安心逝去。』这是能端正本性与生命人格的修养境界所说的话。

 

  问曰:「情之所昏,性即灭矣,何以谓之犹圣人之性也?」

  曰:「水之性清澈,其浑之者沙泥也;方其浑也,性岂遂无有耶?久而不动,沙泥自沉;清明之性鉴于天地,非自外来也;故其浑也,性本勿失;及其复也,性亦不生;人之性,亦犹水之性也。」

  语译:

  问:如果有感情造成了昏昧,那本性的作用就已经消失了,为何还有所谓圣人本性的作用呢?

  答:水性明澈,都是泥沙混浊了他的本性;当水混浊时,本性难道就消失无有了吗?如果停止一段时间不去搅动它,泥沙自然会沉淀;清明的本性可明察于天地万物,这并非是自外加在人身上的东西;所以在混浊昏昧时,本性本来就没有消失,只是暂时不见;等到恢复清明状态了,本性也不是又凭空冒了出来,本来一直就在那个地方;人的本性不曾失去,就如同水的本性也根本不曾失去一样。

 

  问曰:「人之性,本皆善而邪情昏焉;敢问圣人之性,将复为嗜欲所浑乎?」

  曰:「不复浑矣!情本邪也、妄也,邪妄无因,人不能复;圣人既复其性矣,知情之为邪;邪既为明所觉矣,觉则无邪,邪何由生也?伊尹曰:『天之道,以先知觉后知,先觉觉后觉者也。予天民之先觉者也,予将以此道觉此民也;非予觉之而谁也?』如将复为嗜欲所浑,是尚不自觉者也,而况能觉后人乎?」

  语译:

  问:既然人的本性都是善良,一切只是情的偏邪作用使之昏昧,请问圣人也会有被情蒙蔽的时候吗?

  答:圣人不会再昏昧了,情感的性质是虚妄的、偏邪的,偏邪与虚妄本身是没有存在根源的,因此人无从知道如何恢复本性;圣人复了本性之后,就已经知道情感本身是虚幻的东西了。偏邪的感情作用既然已经被清明之性所觉醒了,觉醒后就再也没有偏邪,那偏邪要从何而生呢?伊尹说:『天道生人,要以先知之人来觉醒后知之民,使先觉之人警醒后觉之民;我是天生下民中的较早觉醒者,我将以这正道来唤醒这些百姓;除了已觉醒的我的之外,还有谁能够来唤醒他们呢?』如果说还会有被情识蒙昧的状况发生,那肯定是还没完全觉醒者;自己都还顾不了,哪里能够觉醒其他后进之人呢?

 

  第五节  论生死

  曰:「敢问死何所之耶?」

  曰:「圣人之所明书于策者也,《易》曰:『原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。』斯尽之矣。子曰:『未知生,焉知死?』然则原其始而反其终,则可以尽其生之道;生之道既尽,则死之说不学而自通矣。此非所急也,子修之不息,其自知之,吾不可以章章然言且书矣。」

  语译:

  问:请问人死之后要到哪里去?

  答:这些事圣人都已经明白的写在书上了,《易˙系辞上传》说:『穷究万物发生开始的源头及其结束的规则,所以就能了解死生的道理;知道是精气的凝结使生物成形,涣散游荡的精气则成为鬼魂的变化,因此知道鬼神变化的情形与状态。』这些话已把道理说尽了;虽然孔子说:『还不知道如何活,怎么能知道死后是如何?』可是若能推原生命开始的原由,反求结束的原因,则可以尽知生命之道;生命之道既知,则死后世界的一切不学就可以自通了。但是这并不是最迫切需要知道的事,等到你修行不停不惰,到时候自己就会了解,我不可以在此公开说得很明白,还把它写了出来。

 

  <下 篇>语

  第一节  己之所动存者大异于人

  昼而作,夕而休者,凡人也;作乎作者,与万物皆作;休乎休者,与万物皆休。吾则不类于凡人,昼无所作,夕无所休;作非吾作也,作有物;休非吾休也,休有物;作耶?休耶?二者离而不存,予之所存者,终不亡且离也。

  语译:

  白天起来做事,到了晚上就停下来休息,这是一般人的生活;工作时心力就仅止于其所做之事,彷佛整个世界都与他一起动了起来;动作停止时,不仅是所做的事本身停止了,好像连整个外在世界也都一起中断了注意与联系的样子。我则不同于一般人,白天尽管也有所行为动作,可是没有什么心刻意的执着在事物对象上;到了晚上停止活动了,可是也不是说真的就停下了一切都不动;一切动作行为不是我想要怎么动,而是这过程当中有某种真实的存在作用着;若停止下来了,也不是我自己刻意要怎样停止下来,而是另有一种存在作用着;到底是在动呢?还是停了呢?这两者本身都不是事实的重心与真相,而且也不具备真实存在的地位,反而是我所真实持有存养的,到最后既不会消失也不会离开。

 

  第二节  人有异于禽兽之价值与目标

  人之不力于道者,昏不思也。天地之间,万物生焉,人之于万物,一物也,其所以异于禽、兽、虫、鱼者,岂非道德之性乎哉?受一气而成其形,一为物,而一为人,得之甚难也。生乎世,又非深长之年也;以非深长之年,行甚难得之身,而不专专于大道,肆其心之所为,则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者,亡几矣!

  语译:

  一般人之所以不勉力于进修这复性之道的原因,是因为人昏昧不思考的关系。在天地之间存在的物群里,人仅占有中的一种而已,而我们人与其他禽、兽、虫、鱼等动物所可以表现出来不同的地方,难道不是因为人具备了道德之性的关系吗?同样秉受了一种气的化育形成,可是一种为物,另一种化成人,可知能够当人真的很不容易。人生在世,寿命也不是说可以活到长长久久,以不是很长久的寿命,来运用这难得的身体,却还不知道要真正专心于这大道的追求,只是放纵自己的心想要做什么就去做什么,这样的话,自己与这些禽兽动物比较起来所显出的差别,真是细微得可以了!

 

  第三节  道德修养对于生命意义之重要与急迫

 

  昏而不思,其昏也终不明矣!吾之生二十九年矣!思十九年时,如朝日也;思九年时,亦如朝日也;人之受命,其长者不过七十、八十、九十年,百年者则稀矣!当百年之时,而视乎九年时也,与吾此日之思于前也,远近其能大相悬耶?其又能远于朝日之时耶?然则人之生也,虽享百年,若雷霆之惊相激也,若风之飘而旋也,可知耳矣,况千百人而无一及百年者哉?故吾之志于道德,犹惧未及也,彼肆其心之所为者,独何人哉?

  语译:

  昏昧却又不思考,昏昧的状态到底也就一直不能得到澄清明白!我已经在世廿九岁了!想起我自己十九岁时,就好像刚升起的太阳一样,九岁的时候也好像初升的太阳一样;人得到寿命,最长也不过活到七十、八十、九十岁,能活到百岁的人就很少了!当活到一百岁时来回头看他自己九岁时候的样子,这种对时间岁月差距的感受,与我今天自己看自己九岁、十九岁时的样子所生出来的感受之间,不管是长或短,彼此会相差很不一样吗?还有什么比(距离)如朝日的青春更遥远的呢?尽管人生在世能够享得百年光阴,我们也应该知道这仅仅像是闪电雷声轰隆激荡,也好像是旋风的飘转盘旋一般而已,更何况千百人之中甚至不到一个能够活到百岁的人呢?有监于此,所以我一直立志要勉励于道德的修养,很畏惧达不到目标,而那些放纵自己之心任意妄为的人,都是什么样的人都在想些什么呢?


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文章评论
新法家网友(2013-02-06 17:56:00.0)
    反本归一之谓性。
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