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陈赟:道-教-经与孔子“斯文”的结构 
作者:[陈赟] 来源:[《江苏社会科学》 2011年05期] 2013-01-24

   孔子将轴心时代之前的,也就是帝、王时代的政教遗产,称为“斯文”:

  子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”①这是孔子在拘囚于匡地、生命面临危险的境况下的自我表白②,据此可以想见“斯文”在何种意义上构成了孔子的终极关切。

  一、“斯文”在孔子那里的转义:从礼乐到六经

  关于上引“斯文”,孔安国解释说:“兹,此也。言文王虽已死,其文见在此。此,自谓其身。文王既没,故孔子自谓死后。言天将丧斯文者,本不当使我知之。今使我知之,未欲丧也。”③ 孔安国的解释重点在于文王既没之后斯文集于孔子一身,孔子以一己之身肩负斯文之统为己任。斯文为何?朱熹《集注》云:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”江熙亦认为:“所谓文者,正指典章文物之显然可见者。”④ 显然,斯文是道之可见者,是粲然可观的礼乐、声名、典章、文物,是帝王时代政教遗产的总汇。形而上地说,是历史中圣贤的实践所彰显出来的道,道之显现就是文。在这个意义上,文不仅包含三代的礼乐制度,而且包含五帝时代的政教实践,只不过五帝的政教被三代“扬弃”,故而以三代的礼乐制度为文,其实已经内在包含对三代及以前的政教文明的总结,而周公则为此政教文明的集大成者。然而,当孔子之世,集上古三代之大成的周代礼乐制度(其兴于文王、集成于周公)已经崩坏,在这种语境下,身负斯文之统就并不意味着以孔子之身以及此身所承载的政治实践推行此礼乐制度,而恰恰是在天下无道之时发明“六经”以保存礼乐制度,虽不能付诸实行,然由其迹以明其道,以其教而承传其道,即便不能当世落实,但其义理及其理想却可超越具体历史时空的限制,而上升为一普遍意义上的教化体系,从而维持“斯文”于不坠。故而我们看到后代的诠释者将“斯文”与“六经”联系起来的努力,例如何北山说:“所谓文者,正指典章文物之显然可见者。盖当周之末,文王、周公之礼乐悉已崩坏,纲纪文章亦皆荡然无有,夫子收入散亡,序《诗》《书》,正礼乐,集群圣之大成,以诏来世,又作《春秋》,立一王之法,是所谓得与斯文者也。”⑤ “斯文”本来具体地在历史过程中展开的使道之文理得以显现、彰明的那些东西,而礼乐制度无疑是其大者,由此,帝、王的“与于斯文”方式与礼乐的制作联系在一起,是故《礼记·中庸》谓:“非天子不议礼,不制度,不考文”,“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”但孔子不得其位,没有制作之权⑥,因而,孔子“与于斯文”的方式,不同于历代的帝、王。尽管就孔子面临着的时代处境而言,“文王、周公之礼乐悉已崩坏,纲纪文章亦皆荡然无有”,那是一个亟须礼乐制作的时代,但孔子不直接制作礼乐,正如章学诚所谓,“非孔子之圣,逊于周公也,时会使然也。”⑦ 历史给了孔子新的继述礼乐的方式,这就是六经的述作。通过这一述作,孔子得以损益、折中、集成于帝王之道,从而以“六经”的方式整合、统摄、更新、转进“中国”的“斯文”之统。

  换言之,孔子“与于斯文”的方式是在政治实践之外另辟教统,而述作“六经”则是教统确立的标志。在阐述孔子述作六经的宗旨时,《白虎通·五经》云:“孔子所以定五经者何?以为孔子居周之末世,王道陵迟,礼乐废坏,强陵弱,众暴寡,天子不敢诛,方伯不敢伐,闵道德之不行,故周流应聘,冀行其道德。自卫反鲁,自知不用,故追定五经,以行其道。”⑧ 显然,“六经”的述作是孔子自卫反鲁之后,自知王道不行之后采取的政教行动。定五经的行动意味着,不再是从实践的角度,以制作礼乐的方式“行道”,而是从“立教”的角度“明道”,即通过师儒传习的方式存道、守道,而经典或经书正是师儒传习活动的产物。前引章学诚之论强调,孔子在治与教、官与师不能合一的情境下开辟教权、师道的“立教”领域,由此,周公与孔子的区别是先圣与先师、制作之圣与立教之师、行道与明道的分别。这一看法明确了孔子与教统的成立之间的关系。“教兴于孔子。三代以上固有教,然因其封建贵族政体,故其设教,‘范围百姓而止,上不及于帝王,而下不及于民。’……三代以上,帝王皆圣人在天子之位者也,作之君,作之师,萃于一身,未有人君敢自放于礼法者,故政与教皆自天子出,而天子超然于政教之外,所以示尊无二上也;三代以上之民皆萌。”⑨ 孔子之前虽然并非无教,但教与治浑沦未分,隶属于治统。王者制作礼乐以行道,孔子则定六经以立教统。在经定之后,教在行道之外仍有所立,道虽在当下不得实现,但却可以通过经与教而得以超越当下的实践,简言之,即便在天下无道之时,人们依然可以以某种方式把握道,此即教统成立的根本意义,它在根本上成为维系文明的连续性的方式。在这个意义上,“六经”的成立实际上更新、转换了“斯文之统”的结构,由治统也就是实践性的礼乐制作所开放的道,被替代为由道、教与经三者相互关联而形成的结构整体,这一开创性的转换,则是孔子的功劳,孔子弟子宰予谓夫子贤于尧舜,也正是可以归因于这一功绩。

二、孔子“斯文”的结构:道—教—经

  就道、教、经的关系而言,一方面,道著于教,教成于经;另一方面,道不尽于教,教不尽于经。

  对于修习者而言,道不可见,于教见之。章学诚有谓:“道之大原出于天,天固谆谆然命之乎?曰:天地之前,则吾不得而知也。天地生人,斯有道矣,而未形也。三人居室,而道形矣,犹未著也。人有什伍而至百千,一室所不能容,部别班分,而道著矣。仁义忠孝之名,刑政礼乐之制,皆其不得已而后起者也。”⑩ 自道自身而言,虽然未有生民、天地之先,道体固在;但人们却无法认识这种自在的道体及其意义;自人类自身的历史而言,道的显现经历了从“有而未形”、到“形而未著”而后到“渐形渐著”的过程。道的呈现并不在人类社会历史生活之外,而恰恰是人们在共同生活中“有所需”、“有所郁”、“有所弊”而后“给之”、“宣之”、“救之”的结果。在早期的人类历史中,“有所需”、“有所郁”、“有所弊”的主体是众人,而了解众人之“需”、“郁”、“弊”并从而“给之”、“宣之”、“救之”的主体则是圣人。所谓“仁义忠孝之名,刑政礼乐之制”,就是“给”、“宣”、“救”等过程中发现或建构的道德制度节文,这些道德制度节文正是“道”的展开与显现。对于任何一个民族而言,早期的人类历史都是圣贤的制作史,但圣贤的制作并不是出于自己的天才或心智,而是历史之势自然演化的结果;“均平秩序之义”、“长幼尊尊之别”、“作君作师”、“画野分州”、“井田封建学校之意”,在这个自然演化的过程中产生,它们无疑是道的显现与展开,但皆“非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得已而出之,故曰天也。”道本身无可见,即使人们求道而有所见,所见也并不是道,而是道之象(11);道也不可说,人们所说的只是道之表现出来的器、迹,象、器、迹都是已然之“故”。道固然通于“已然之故”,但又不限于依然已然之故,而是同时向着尚未展开的可能性开放。但道的原初的开放方式,是与行动、实践关联在一起的,《庄子·齐物论》谓“道行之而成”,就传达了这个意思。圣贤并不在众人共同生活之外另寻道,其制作实践是上述“给”、“宣”、“救”等活动的结果,但这一过程在什么意义上又构成了道的显现呢?即是通过众人不知其然而然者,藉之见道;这不知其然而然的,正是道之迹。圣贤是由此迹,也就是由一阴一阳之迹以见道(12)。一方面圣人藉众人不知其然而然以见道,另一方面其实践恰恰又是将道显著在一阴一阳之迹上,使人有所遵循的活动。而“后圣法前圣,非法前圣也,法其道之渐形而渐著者也”,也就是法其显道于阴阳之迹的实践。显现在阴阳之迹上的道,“非圣人智力之所能为,皆其事势自然,渐形渐著,不得已而出之,故曰天也”。(13) 据此原初的显道方式不能脱离众人为主体共同生活,也不能脱离圣贤对众人共同生活中“不知其然而然”的“阴阳之迹”的把握,更不能脱离圣贤制作经纶的政教实践。周公以其经纶天下的政教实践将这种显道方式推向了极致。

  但毫无疑问,此种显道方式是一种“实践的把握”,它落实在行道的实践上、止于具体的实践,而不能超越具体时空中的实践;而且,这里所谓的实践,其主体是在位的圣贤而不是一般庶民。尽管,在这种显道方式中,道的显著未尝不是教的开展,但教是荫附于道的,在显道实践之外,教并没有独立的意义。在这个意义上,宗周的王官学术,固然意味着道的保存——藏道于迹、形、器之中,但同时也内含着教的维度——以迹、形、器而显其道;是以宗周王官学既是政治实践的一部分,也与教浑沦未分地交织在一起。在孔子述作六经之前,由于教附于道中,在行道、修道之外教并无独立的意义,孔子之前的圣贤,“即身示法,因事立教,而未尝于敷政出治之外,别有所谓教法也。”(14) 彼时,道的理解皆由实践而敞开,因而言道者所言之道往往落实为具体的实践、行为、活动、制作的方式,但却没有超出具体实践的观照视角,因而对“道”的把握与操作性的“术”交织裹杂在一起。故而,旧法世传之史言道,即言其术,也就是所谓“数”、“度”、“名”、“法”,而不及“德”;其言礼(孔子之前的六艺皆可纳入礼中),所言皆其“仪”与“数”,而不及其“义”。《庄子·天下篇》所谓“其明在数度者”,就道出了王官学的这一限制。以实践的方式把握道,并不能脱离具体的法、数、术、度,周公纵有在礼乐制作的实践上、也就是在治统上集历代帝王之大成的贡献,但这种集大成的结果乃是成就一代之法与一朝之治(15)。礼法数度随时而变,具有自己的时代历史情境,而道则具有超越特定脉络的恒定性与普遍性。王夫之云:“世其位者习其道,法所便也;习其道者任其事,理所宜也。法备于三王,道著于孔子,人得而习之。”(16) 历代帝王与王官“世其位”,“任其事”,“习其道”,故而形成礼法备于一世的局面;但这同时也意味着历代帝王与王官所习之“道”、所备之“法”,受“位”、“事”、“习”等条件的制约,被贵族体制、在位及其在位实践等垄断,无法下放到庶人那里,因而其道、其法若从教的层面观之,则不具有向着每个个人开放的普遍性,即便是周公所奠立的礼乐生活也止于士以上有位的君子,这是历史性的限制。

    而孔子因其无位,不得参与立法垂制,以成就一代之治,但却可以超越具体的形、名、数、度、法,而进于道、德、义、理,由此而开辟了超越具体时位限制、向着每一个个人开放的教统。通过孔子,明教获得了独立于行道的意义:

  周公集其成以行其道,孔子尽其道以明其教。

  周公集治统之成,而孔子明立教之极。

  以周公为先圣,孔子为先师,盖言制作之为圣,而立教之为师。

  治见实事,教则垂空言矣。(17)行道意味着参与政教生活与日常生活,并有所制作,也就是对器、事、迹有直接的裁成、改变或影响,这就是所谓的“治见实事”,孔子之前的圣贤大都以此方式与于斯道。与此相应,王官学术的主体巫史,所记录的先王之道,大都混杂在器、事、迹,与数、度、法、术结合在一起。孔子则能在反思的立场上直承德与义,他曾明确地表述自己与巫史的区别:

  《易》,我后其祝卜矣!我观其德义耳。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁守者而义行之耳。赞而不达乎数,则其为之巫,数而不达于德,则亓为之史。史巫之筮,乡之而未也,好之而非也。后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求亓德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎!?(18)巫的特点是赞不能达于数,史的特点是达于数而不达于德,孔子却在达数的基础上进一步观其德义,从而使自己区别于王官学系统的巫史。《礼记·郊特牲》云:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。”祝与史可陈礼之数,而无以达礼之义,是以停留于“术”而未能进至“道”的层次。毕竟,“礼之数,见于事物之末;礼之义,通乎性命之精”(19),由于立足于德与义的地基,孔子对王官学术记载的帝王实践的总结,脱离了具体的“见诸实事”的经验性限制,而得以上升到普遍的层次上。故而,与历代帝王相比,孔子则能超越行道实践所局执的特定时空的视角,而从一普遍的意义上立教以明道,由此每个个人都可以以自己的方式与于斯道。这也就是前人在叙述孔子与此前帝王的区别时,强调帝王为一代制作,而孔子为万世立法的根据所在。

  但若没有历代帝王贤者的行道制作,也就不可能产生孔子的“明教”,没有孔子的明教,就不可能有六经的成立。孔子所立之教,正是历代帝王贤者制作经纶实践所显著的道——人们共同生活的轨范与仪则。正是历代帝王的政教实践才是此道渐形渐著的直接土壤,因而孔子才能在此基础上“述而不作”。正因为孔子对历代帝王实践所彰显的道的态度是“述而不作”,所以六经的成立虽成于孔子,但却不能完全归为孔子的个人心智的发明与一己的著作,而是其集成绍述历代帝王行道实践的总括。“学者崇奉六经,以谓圣人立言以垂教,不知三代盛时,各守专官之掌故,而非圣人有意作为文章也。”(20) 如果说行道的帝王学于众人,明众人不知其然而然者,那么孔子在学众人之外,更述历代帝王,明其不知其然而然者。

  在孔子之前,教在道中,道外无教,彼时官师合、政教一、道器一体,明教必由王官学术所记载的历代帝王的经纶实践。但自教创辟或确立以后,道便在教之中,由教而明,人们可以由教以入道。王夫之在诠释《中庸》性、道、教三者关系时说:

  然自此以后,凡言道皆是说教,圣人修道以立教,贤人由教以入道也。生圣人之后,前圣已修之为教矣,乃不谓之教而谓之道,则以教立而道即在教,而圣人之修明之者。一肖夫道而非有加也。(21)自教统确立之后,不能离开教统去明道,在教的指引下,修道与行道乃可摆脱盲目性的探索试验而臻于自觉。同样,教垂空言,借语言的形式超越口传与实践的限制,历代帝王的大经大法经由教统的中介而得以形成经典,得以明确固定,从而为六经以经书的形式出现准备了前提。在六经确立后,不能离开六经去明教明道。

    道之大原在于经,经为道。其发明天地之秘。形容圣人之心,一也。(22)

  六经者,道之所寓;道之府,非“六经”乎?……言道而不本于六经,九流将足以乱其真。(23)

  圣人之道在六经。(24)

  六经者,道义之宗而神明之符也。……经之至者,道也。(25)

  孔子之教何在?即在所作六经之内。(26)

  六经所确立的经法,不再是与具体时空中的具体实践相关,而是上古文明的精华,是文明的根本原则与精神气质的体现。事实上,每一个伟大文明都在轴心时代确立了自己的经典,如犹太教与基督教的《旧约圣经》与《新约圣经》、印度文明的《奥义书》等,“六经”则意味着中国文明的大经大法,正如蒙文通所论,六经乃“为中国民族无上之法典,思想与行为、政治与风习,皆不能出其轨范”,“其力量之宏伟、影响之深广,远非子、史、文艺可与抗衡。”(27) 离开六经,无以探求在历史过程中渐形渐著的大道与至教,对于中华民族的历史性精神而言,尤为如此。

  尽管道显于教,教成于经,但教不尽道,故而不应该将道完全归结、化约为教,而遗忘道的原发呈现,即在行动、实践中的呈现,在学于众人不知其然而然的生活实践之中敞开道依然是道的原初呈现方式。将道等同于教,道就被固化在教中,而取消了其开放性,而从逻辑上看,正是道自身的开放性,才是教不断臻于完备的根源,而不是相反;其次,将道等同于教,就否定了教之外道的存在的可能性,而在理论上,道自在于天地之间,即便教在某一历史时段不能明之,仍不害其自为道;再次,等道于教,就不能处理单数的道与复数的教之间的关系,人类共同生活中所显现的道是一致性、一贯性的,在这个意义上,道是单数意义上的“一”,但人类在历史过程中却成立了不同的教去发明此道,由此形成了作为复数的教之间相互竞争、共同承付大道的实况。道是天地之间的实理,即便在以教明道的自觉活动之外,依然存在着道体绽露的可能瞬间与可能方式。“道既天下所共之道,则道本无儒、墨、道、法之分,所有者儒、墨、道、法之教也。”(28) 当我们说儒者之道、墨家之道等时,实际上是在说儒者之教、墨家之教等。六经之教虽然具有承接于此道的普遍性,但却是作为人类文明的多种形态的教系统中的一种而出现的。因而,教所携带着的渊源于道的普遍性,并不意味着普世性或全球性(29)。

  同样,经不尽教,故而不能以为经外无教,不能将明教完全等同于明经(明经法)。形而上地讲,经作为经法,就是道的自身;形而下地讲,经则是或是落实在实践,或是落实在语言中,也就是存于“迹”、“事”、“器”中的经法;从这个视域看,等教于经,就会导致以经书、经典,以事、迹、器终结、封闭教内蕴着的向道开放自身的开放性,因而也就阻碍了经的解释中所内含着的经的自我修正、自我调整的潜能。在具体知识形态上,等教于经,就会以史、子之学皆无益于道,从而将其排除在文明成果之外的错误做法,而削弱了经本身所具有的对史、子之学的潜在的统摄性;更为严重的是,等经于教最终导致了以经书拒绝具体生活世界的要求,章学诚所谓“彼舍天下事物、人伦日用,而守六籍以言道,则固不可与言夫道矣”(30),就是这种情况的一个结果。综合教显于经,经不尽教的辩证关系,才能体会人类学术整体上“同归殊途、一致百虑”的意义,从而超出门户派别之囿,而优游于大道之流。圣贤之血脉,不仅著见于经典,而且散殊于百家,会之合之而可以明道。《周易·系辞》云:“天下同归而殊涂,一致而百虑”,这意味着总其殊涂百虑而会通之,见其同归与一致,由此不惟经、即便是经之外的子与史等,对道的开显皆具有自己的意义。《汉书·艺文志》云:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。《易》曰:‘天下同归而殊涂,一致而百虑。’今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术。而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”会通万殊之教,而后见其在道的层面上的一致性,正如黄宗羲所见,“万殊总为一致。学术之不同,正以见道体之无尽也。”“夫道犹海也,江、淮、河、汉以至泾、渭蹄涔,莫不昼夜曲折以趋之,其各自为水者,至于海而为一水矣。使为海若者,汰然自喜,曰:‘咨尔诸水,导源而来,不有缓急平险、清浊远近之殊乎?不可谓尽吾之族类也,盍各返尔故处!’如是则不待尾间之泄,而蓬莱有清浅之患矣。”(31) 黄宗羲与刘向、刘歆、班固并非同时代的人,但却各自以自己的方式做出了相类的发现。无独有偶,对中国学术谱系有着深刻系统研究的章学诚也指出:“书既散在天下,无所统宗,于是著录部次之法,出而治之,亦势之所不容己。然自有著录以来,学者视为纪数簿籍,求能推究同文为治,而存六典识职之遗者,惟刘向、刘歆所为七略别录之书而已。故其分别九流,论次诸子,必云出于古者某官之掌,其流而为某家之学,失而为某氏之弊(32),条贯究极,隐括无遗。学者苟能循流而溯源,虽曲艺小数,诐辞邪说,皆可调而通乎大道;而治其说者,亦得以自辨其力之至与不至焉。”(33) 连曲艺小数,诐辞邪说都可以调而上遂,通于大道,何况经外之学、教外之论呢(34)?

    由此可以看出,天地间的实存之道,具有超越一家一派之教及其各自之经的普遍性,然道之以理而显,不能离于诸教;诸教之明,不能离于其经典经书,故由经以明教,由教以见道;另一方面,经不尽教,教不尽道,是以必须明子、史之学可以辅助经教,而天下政教与生活世界中的实践性问题,亦是发明斯道的方式(35)。惟有基于这样的认识,才能形成道、教、经三者之间的良性互动;而不明白三者的关系,就很难理解渐形渐著的大道如何向我们开放,章学诚所说的“欲知道者,在知周、孔所以为周、孔”(36),正将我们引向道、教、经三者共托的“斯文”之结构整体。当章学诚说“诸子之为书,其持之有故而言之成理者,必有得于道体之一端,而后乃能恣肆其说,以成一家之言也”时,他业已看到了经不尽教、教不尽道的道理;但当他说“道体无所不该,六艺足以尽之”时,显然是等道于经,六艺所尽者,圣人之教;至若天地间实存之道,非唯圣人不能尽之,圣人之教亦不能尽之,况六艺乎?然而,当他说诸子所得道体之一端“无非六艺之所该,故推之而皆得其所本;非谓诸子果能服六艺之教,而出辞必衷于是也”(37),他则看到了子史之学可以发明经教的道理,进一步地说,由子入经、经史相济,共显大道,方能凸显由经、教、道构成的“斯文”整体。

                  (作者单位:华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所)

 注释:

  ① 《论语·子罕》。

  ② 《史记·孔子世家》谓:“将适陈,过匡,颜刻为仆,以其策指之曰:‘昔吾入此,由彼缺也。’匡人闻之,以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人,匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎,拘焉五日,颜渊后,子曰:‘吾以汝为死矣。’颜渊曰:‘子在,回何敢死!’匡人拘孔子益急,弟子惧。”

  ③ 何晏注、邢昺疏:《论语注疏》卷九“子罕”,《十三经注疏》整理本,北京大学出版社2000年版,第126页。

  ④⑤ 程树德:《论语集释》,[北京]中华书局,第579页,第579页。

  ⑥ 章学诚谓:“孔子有德无位,即无从得制作之权。”章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷一“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第121页。

  ⑦ 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第121页。

  ⑧ 陈立:《白虎通疏证》卷九“五经”,[北京]中华书局1994年版,第444-445页。

  ⑨ 张尔田:《史微》,上海书店出版社2006年版,第225页。

  ⑩ 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第119页。

  (11) 《文史通义》卷一“易教下”:“道不可见,人求道而恍若有见者,皆其象也。”卷一《原道上》云:“可形其形而名其名者,皆道之故,而非道也。”分别见章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》,[北京]中华书局2000年版,第18页、第120页。

  (12) 章学诚云:“道无所为而自然,圣人有所见而不得不然也。圣人有所见,故不得不然;众人无所见,则不知其然而然。孰为近道?曰:不知其然而然,即道也。非无所见也,不可见也。不得不然者,圣人所以合乎道,非可即以为道也。圣人求道,道无可见,即众人之不知其然而然,圣人所藉以见道者也。故不知其然而然,一阴一阳之迹也。学于圣人,斯为贤人。学于贤人,斯为君子。学于众人,斯为圣人。非众可学也,求道必于一阴一阳之迹也。”章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第120页。

  (13)(14) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第119页,第131页。

  (15) 章学诚谓:“集大成者,周公所独也。时会适当然而然,周公亦不自知其然也。……集之为言,萃众之所有而一之也。自有天地,而至唐、虞、夏、商,皆圣人而得天子之位,经纶治化,一出于道体之适然。周公成文、武之德,适当帝全王备,殷因夏监,至于无可复加之际,故得藉为制作典章,而以周道集古圣之成,斯乃所谓集大成也。”章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第121页。

  (16) 王夫之:《读通鉴论》卷一,《船山全书》第十册,[长沙]岳麓书社1996年版,第68页。

  (17) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第122-123页。

  (18) 《马王堆帛书易传·要》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第三辑,上海古籍出版社1993年版,第435页。

  (19) 孙希旦:《礼记集解》卷二十六“郊特牲”,[北京]中华书局1981年版,第707页。

  (20) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷三“史释”,[北京]中华书局2000年版,第231页。

  (21) 王夫之《读四书大全说》卷二《中庸》,《船山全书》第六册,[长沙]岳麓书社1996年版,第458页。

  (22) 《河南程氏文集》卷二“南庙试九叙惟歌论”,程颢、程颐:《二程集》,[北京]中华书局2004年版,第463页。

  (23) 王廷相:《王廷相集》,[北京]中华书局1989年版,第832页、第399页。

  (24) 《东原文集》卷九《与方希原书》,《戴震全书》第六册,[合肥]黄山书社1995年版,第375页。

  (25) 《东原文集》卷十《古经解钩沉序》,《戴震全书》第六册,[合肥]黄山书社1995年版,第377页、第378页。

  (26) 皮锡瑞:《经学历史》,(北京)中华书局1981年版,第26页。

  (27) 蒙文通:《经学择原》,上海人民出版社2006年版,第209页。

  (28) 陈赟:《天下思想与现代性的中国之路》,《思想与文化》第八辑,[上海]华东师范大学出版社2008年版。

  (29) 普世性是就展开、落实在具体时空的可能性而言的,普遍性则就其作用的潜能而言。对于每个个人而言都成立的普遍性,并不意味着同时具有对每一个民族或文明都成立的普世性。

  (30) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道中”,[北京]中华书局2000年版,第132页。

  (31) 黄宗羲:《明儒学案序》,见黄宗羲《明儒学案》,[北京]中华书局1985年版。

  (32) 按:“失而为某氏之弊”,原文作“失而为某事之弊”,与义不通,疑“事”当作“氏”;《章学诚遗书》卷十《校雠通义》内篇《原道》云:“失而为某氏之弊。”见该书第95页。

  (33) 章学诚:《章学诚遗书》卷十七《和州志》“艺文”条,[北京]文物出版社1985年版,第556页。

  (34) 相比之下,基督教传统与佛教传统均自命正教、鄙视并排斥外道,拒绝承认他者的存在与意义。即便在基督教内部,如摩门教以为其他教派均非正教,一如浸信会、卫理公会、长老会、地方教会视摩门教为邪教一样。这就是囿于经、教而不达于大道的例子。

  (35) 唯有基于这一点,才能认识到孔子的意义不能限于儒家的教主,更是诸子所从出。百家之学,固然出于王官,但其对王官学的承接,则通过孔子整理六经而得以可能。此当另论。

  (36) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷二“原道上”,[北京]中华书局2000年版,第123页。

  (37) 章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》卷一“诗教上”,[北京]中华书局2000年版,第60页。


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