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方朝晖:儒教之说可以休矣 
作者:[方朝晖] 来源:[《中华读书报》2011年1月26日] 2012-09-08


 【内容提要】大众对国学的兴趣刚刚兴起,就不适当地拔高儒学的地位,只会招徕更多的非议;社会对宗教这个词还众说纷纭,就迫不急待地建立儒教,势必造成更大的纷扰。要将儒学发展为国教,必须先解决许多重大的理论问题,不能带着民族主义情绪、动辄以中华文化为由。儒家是全面入世的,它的组织方式从一开始就注定了与一般宗教不同。今天儒学衰落的根本原因在内而不在外,未能在今日生活中充分激活其价值、向世人呈现其无穷的生命力才是问题根源,不要将建立基督教那样严密的组织当作问题关键。“士不可以不弘毅,任重而道远”(《论语·泰伯》)。儒学的现代复兴之路还很漫长,千万不能耐不住寂寞、急功近利啊!

    最近,不少人都在倡导儒教,曲阜建教堂的事也很热闹。我资质愚钝,对倡导儒教的做法迄未领会,所以写一点异议来求教,言辞或有偏激,观点也未必正确,希望通过切磋增进理解,或达成共识,对儒学事业稍有补益。在下文中,我并不一般地探讨儒家是不是一门宗教,而是讨论今天将儒家作为一门与其他宗教平行的正式宗教来建设的必要性问题。

    按照我的理解,将儒家当作一门正式宗教来建设违背了儒学的精神,既无必要、亦且有害。儒学与其他宗教最大的不同在于,它的天堂不在彼岸,而在此世。儒学的高度入世性使得它要全面安排人间秩序,因而它的道场不在教堂或寺庙里,而在此世间。过去它的道场在家族、学校、政府等地方,今天则应在家庭、学校、政府机关、公司企业等一切实体之中。如果今天的儒家未能在这些地方建立自己的道场,那正是儒家需要切实反省的地方,或者说,也正是儒学需要激活自身、以求重新发展的方向。因此,我们无需担心儒家没有组织,需要担心的乃是今日儒家能否将一切现实社会中的部门或实体当作自己的组织来建设这一问题。

    有些人担心儒家无宗教组织,不能应对其他宗教的挑战,我认为这是对儒家现代意义缺乏自信的表现。必须认识到,儒家能否应对其他宗教的挑战,主要看它在安排人间秩序、安顿人们心灵等方面的功能能不能被激活。这不是一个儒教组织就能解决的问题,而是今天的儒家自身在进德修业方面做到什么地步的问题。如果我们对儒家传统在安排人间秩序、安顿人们心灵、重铸现代文明等方面的现代价值缺乏自信,那么也不要寄希望于建立一组织来解决问题。试问,自身的心灵都没安顿好,又如何去安顿别人?此外,儒家的任务与使命与其他宗教有同也有异,从根本上说它们并不在同一层面上竞争,不需要模仿其他宗教那样来建立组织。再说,我们已经有诸如书院、协会之类的大量儒学组织(可都是法人社团啊),大家不还是对他们不满意吗?设想明天把“儒学协会”改成“儒教协会”,是不是这种情况就改变了呢?万一还是和现在一样,一些我们不满意的人或不满意的管理方式在起作用,那时我们怎么办呢?因此,今天儒家衰落的真正原因是内在的而不是外在的,不从内在的角度思考解决之道,指望通过建立儒教组织来解决,恐怕是治标不治本。

    有人认为,现在基督教之所以在中国大行其道,重要原因之一是它有一个庞大严密的组织,有计划、有预谋、有策略地“征服中国”。对此,我想说的是,儒家从不主张以任何进攻性、侵略性的方式扩张自身。儒家不主张“征服”,而主张“化育”。所谓“礼闻来学,不闻往教”(《礼记·曲礼》),所谓“惠此中国,以绥四方”(《诗经·民劳》),为什么儒家这样主张呢?因为他相信“以善养人”方能“服天下”(《孟子?离娄》)。孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命”(《孟子?公孙丑》),“仁者无敌”(《孟子·梁惠王》)是儒家自信的根源。我们不是一直批判异教侵略性太强、并以儒家和的精神自豪吗?孔子曰:“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》)。孟子曰:“爱人不亲,反其仁……其身正而天下归之。”(《孟子?离娄》)我们从这些思想学到的伟大智慧是,丝毫不必惧怕任何其他宗教的组织,只怕自己心未正、觉未明,不能“以斯道觉斯民”(《孟子·万章》),没有化育四方的无穷力量。《诗》云:“式讹尔心,以畜万邦”(《小雅·节南山》)。一个真正的儒者应该将主要功夫用之于“先知觉后知,先觉觉后觉”的行动中,不必与异教抢地盘或作斗争。

    再说,儒家“身份模糊化”的特征,完全是由它自身特征内在地决定的,这是它的劣势也是它的优势。取消了这一点,儒家就不成其为儒家。建立儒教,有了严密的儒教组织(像一些人所期望的那样),儒家信徒的身份就必须有明确标准,而这可能导致儒家的变质。因为,儒家不像基督教那样,加入与不加入、信还是不信,对信仰之路有着根本的决定作用;也不像佛教或道教那样,一个皈依的承诺代表了信仰道路上十分重要的起点。对于儒家来说,“道不远人”(《中庸》)、“百姓日用而不知”(《周易?系辞》),因此,是否承诺自己皈依于它并不重要,重要的是如何在日常生活的每一个细节中悟道。入道只有程度之别,而无完成之时。“谁能出不由户,何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)每个人都在“道”中,又随时偏到“道”外。儒家强调自己与世俗社会全面相融,任何一种从身份上把自己与世俗世界分隔开来的做法都不利于此。尽管别的宗教信徒可能也有类似的“随时偏离、永无止境”特点,但由于它们的出世性,决定了明确身份对修道过程具有重要象征意义。对儒家来说,即使是自觉的修道者,承认自己的身份有时也不必要。因为,如果说一个人是“儒”,他在多大程度上是,又在多大程度上不是?他总是能严格按照儒家的标准做人行事吗?如果答案为否,说他是儒又是什么意思?严格说来,在儒家传统看来,从小人到君子再到圣人,这个阶梯更多地代表人生境界的提升,而非任何特定的修道者的身份。一个人是君子还是小人,是儒还是非儒,都无严格确定的标准,不能客观化。

    儒家的义理特点也决定了身份不明确的必要性。一旦设立宗教,就必须将身份明确化,为此必须有一个义理标准,这样的标准必然是“我践行五常”、“我敬天法祖”、“我信奉六艺”、“我追随孔孟”之类,而这样做完全违背了儒家传统的根本精神——高度理性主义。儒家不主张把任何义理或价值当作“前提”提供给人,而要求人们运用理性去分析、拷问或检验。因此,虽然一个人主观上可以坚定不移地信仰儒家的价值,但是他不能把“信儒家价值”当作别人进入儒门的前提,而是要人们在生活中自己理解自己,自己成全自己。对于儒家来说,即使面向外人或民众,有时也不必强调自己的身份,要让人们自觉地体会“道”无所不在;人们越少一份学儒的压力,就越多一份入道的自然。换言之,一旦将儒家的身份明确化,上述某些客观的义理标准,就会成为信徒入儒门的前提条件,这样一来儒家反而可能沦落为杀人的武器,这正是历代大儒所最担心也坚决反对的。

    还有一种观点:中国人今天没有信仰,需要在宗教中找信仰。首先,人们会问:找信仰一定只能在儒家中找吗?为什么不能在其他的宗教如佛教、道家、基督教、伊斯兰教、东正教当中找呢?难道仅仅因为儒家代表中国文化传统吗?难道仅仅是为了捍卫中国文化的主体性吗?不少提倡儒教的文章中都提出这一观点,我个人认为,这是一种没有普世情怀的民族主义精神的体现。如果按照这一逻辑,以后我们教育子孙后代信仰儒家,就势必面临不断向他们灌输捍卫中华文化主体性的重要性问题。而我们的子孙一定会不断地追问我们:你们不是一直在教导我们吸取人类所有文明的精华吗?如果我确实觉得其他某宗教对我来说非常好的话,为什么不能选择它呢?这种狭隘的民族主义精神从一开始就将儒家降格到比上述所有这些伟大宗教都不如的境地。因为这些宗教没有任何一个宣称自己是为某一个民族的文化主体性而存在的。其次,要为中国人的日常生活乃至政治生活确立神圣感(所谓公民宗教),真正紧要的任务是说明为何儒家价值能为当代生活提供神圣感。时代的发展和变迁使得古今的生活方式、工作方式产生极大差异,今天最艰巨的工作莫过于找到相应的实践方式。按照孟子的观点,有人爵、有天爵,尽心可知性,知性则知天。这当然是神圣感问题了。需要说明这种心性论在实践中如何为今人提供尊严和神圣感,这其实是修身问题。因此,如何在今天摸索出一套新的修身之道,激活宋明理学的心性传统,才是确立神圣感的重要途径。不在这些紧要问题上用力,而是高喊建立儒教,岂不是舍本逐末?其三,要为国人寻找信仰,也不一定非要把儒家改称为儒教。历史上儒家传统为无数代学人提供了安身立命的基础和人生信仰的源泉,不都是在儒学/儒家的名称下实现的吗,为何一定要以宗教的名称实现呢?有人可能认为宗教本身具有强烈的信仰意义,将儒家改成儒教,其发挥信仰的作用将更大。其实不然。宗教之所以能为人们提供信仰,不是因为它的名称,而是因为它的信仰足够伟大,它的魅力足够动人。今天我们面临的真正挑战恰恰在于,如何让儒家的信仰世界真正在现代世界和现代人身上显示出自身的强大魅力。

    还有人说,儒家历史上主要是靠儒教方式发展的,汉代以来儒家就已经变成儒教了。可是,汉代以来人们也没有把儒家定义为我们今天这种意义上的儒教。这种观点的实质是要将儒教定义为当下中国的国教。如果照此思路,我们不妨设想一下,今天的儒家如何还能走政教合一的道路?我们必须清楚地认识到,今天要建立一个政教合一的儒教国家的真正基础是什么。在蒋庆等人的有关论述中,我看不到真正有力的基础,尤其看不到宗教家的普世精神和博爱情怀。他们的基本观点是认为中华文明就是儒教文明,儒家文化是中华文明的核心或本质成份。因此要复兴中华文明,就得让儒学从一家之学重回中国政治及社会结构的重心。然而,中华文明是不变的吗?且不说历史上道家、佛家、法家乃至诸子百家也都曾是中华文明的重要甚至核心成份,今日中国文化已发生几乎是翻天覆地的巨大变化,为何一定还要以儒家为核心呢?这些问题不解答,不能轻率地提倡国教,以免给人不讲理之感。其次,宗教的魅力也是宗教的生命力所在,需要通过一门宗教特有的包容一切的胸怀和感念苍生的大爱来展示,所以它时常要从人类苦难的命运和人性永恒的需要出发来奠基自身。在当前学者倡导儒教的言论中,我们很难看到这种精神,我们看到的只是如何捍卫中华文化、如何与其他宗教抢占地盘之类的民族情感。

    退一步讲,假如要使儒学或儒教成为国教,除了实际操作的难度之外,还有许多重大的理论问题没有解决。儒学成为国教要解决的第一个理论前提是要说明:儒家所倡导的核心价值如五常、忠孝之类,如何还可以成为当下中国人生活的核心价值?事实上,正如最近马英九先生在元旦献词中所表达的,多数华人今天都已将民主、自由、人权等当成了最重要的核心价值了。因此,必须要先解决马先生的话究竟是不是正确、为什么严重误导了国人的问题。其次,儒家要成为国教,必须说明它的信仰世界相对于其他信仰世界(如基督教,如佛教、道教等)更有可行性,至少对中国人如此。因为,每一个宗教都声称自己代表终极真理,且最可行。这里,真正值得关注的不是这些宗教自身的理论逻辑,而是一民族的文化心理结构。我曾在有关论著中谈及,儒家在中国文化中至今仍然有深厚的土壤,原因即在中国文化的心理结构。其三,儒家成为国教意味着它能够全面安排当代中国社会的秩序。也即它所倡导的政治制度、社会架构、生活方式等,是对当代中国社会走向文明进步最有效的。可是对这个问题,有几个儒家学者在认真严肃地探讨?

    我并不是说,儒家传统没有强烈的宗教性,但鉴于宗教这一概念定义的不统一性,特别是今天很容易在社会上被误解为神灵崇拜甚至迷信等特点,将儒家当作宗教来建设,还会给自身带来许多不必要的麻烦。即使从策略上考虑也要三思而行。

    总的来说,我感觉当前所谓的“儒教热”本质上更像是政治诉求而不是宗教诉求,它充满了民族主义激情,带有一定的盲目性。

                               2011年1月27日星期四於清华园


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文章评论
新法家网友(2012-09-10 12:18:31.0)
    http://www.chinadaojiao.com/forum.php?mod=viewthread&tid=9204&extra=page%3D1 儒教的基本教理及其精神系统 —— 在儒学联合论坛QQ群的演讲 (2012年4月15日 星期日) 杨万江
新法家网友(2012-09-10 12:08:25.0)
    找回华夏魂、进行现代化,是中国前进的两个车轮,缺一不可,既相反相成又相辅相成,儒教复兴是势在必行的,一个丢失自己灵魂的族群只会是别人的奴隶,洋奴耶教奴拜物教奴就由此而来!
新法家网友(2012-09-10 11:56:40.0)
    新加坡:儒教自由主义的挑战(4): 对政治上新加坡等儒教社会采纳自由主义政治体制(制度上表现为代议民主,学理上称为自由民主)的必要性和必然性,杜先生也有深刻的认识:“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象;它在中国从未出现过。它也不可能从儒家思想本身发展出来,尽管我们在回顾的时候发现儒家伦理中,有些民主的成分。所以,在儒家思想的范畴内,新的民主形式的产生必须依靠比方像议会那样的西方民主结构。这不是中国所固有的东西”。(第151页)新加坡、韩国和台湾在体制上接受了自由主义的代议民主是不争的事实。当时的新加坡议员邓思沾宣称:在新加坡,政府的哲学是建立在西方的民主哲学的基础之上的。(第187页)但是民主政治的余地仍然十分空旷,还需要从很多方面加以填补。而且在儒家与自由民主(liberal democracy)的结合之路上一定有不少坎坷,甚至还会有人把两者对立起来,拿前者阻挡后者,即杜先生所谓的儒教政治化的危险仍然存在。这也是事实。所以可以说,儒教自由主义已在兴起之中。 儒教自由主义的兴起给我们许多提示。当我们在论证儒教如何构成障碍、甚至扬言要阻断儒学的时候,儒教却被悄悄地转化成现代化的动力。当我们发誓要把儒教烧为灰烬的时候,儒教却早已被“点滴”进了我们的血液。当我们拿儒教直接面对民主却屡试屡败而扼腕时,由于在实践中插入了市场经济,儒教和民主却已经“兼容”。当我们对儒教与自由主义的结合将信将疑、吹毛求疵的时候,两者结合所创造的奇迹就已形成了巨大的挑战。 所以,在我看来,新加坡的挑战,其实质是儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战。其挑战的对象,不仅是中体西用,而且是全盘西化;不仅是传统的计划经济模式;而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式,不仅是东西方的执政者,而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。 儒教与自由主义虽不相同,但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为,而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力,两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。在新加坡等东亚社会,儒教与自由主义的相互靠拢,拿儒教的话说,是取“中道”,挪用韦伯的话说是“理性化”。 在新加坡,儒教之所以同自由主义联姻,不仅是因为儒家思想及其教化在自身上的限制,而且更因为儒家传统当初就是开放的传统。我很欣赏杜先生的灼见:“孔夫子认为自己是文化的传递者而不是一文化的创造者”(第14页),“孔夫子像摩西一样,既不是所谓的儒家理想的缔造者,也不是其最高的表现。实际上,他并没有建立起一个传统来。毋宁说,他像摩西一样,保持了一个他继承下来并且传递下去的源远流长的传统。”(第197页)在中国的社会面临从传统到现代的巨变中、在领略到新加坡挑战的底蕴后,又应如何来传递、解释和开放我们继承下来的儒教传统呢?   (《新加坡的挑战》,杜维明著,三联书店一九九二年五月第一版,5.45元)
新法家网友(2012-09-10 11:55:28.0)
    新加坡:儒教自由主义的挑战(3): 对儒家与东亚现代化奇迹之间因果关系的联想,其学术灵感和分析框架多半来自韦伯,尤其他的《新教伦理与资本主义精神》与《中国的宗教——儒教与道教》两本书。事实上,关于宗教伦理和社会经济发展之关系的韦伯命题哺育了若干重大的社会研究领域。其中,现代化理论为其荦荦大者。《新加坡的挑战》也显然以韦伯命题为参照系。 在肯定韦伯命题的重大启发意义的同时,我们也应该看到韦伯的命题所具有的两大根本缺陷。第一,韦伯侧重于价值体系(常以宗教的形式表现出来)中的工作伦理,而较为忽略该种道德体系在社会制度建设上和执政者的政治行为上留下的烙印,有把文化传统化约为工作伦理之嫌。第二,韦伯较重视道德传统在现代化中的作用,但对保障现代化的制度架构却有所忽略。 从上述第一点来看,韦伯命题轻视了儒教对执政者施政方式,进而表现为政府管理经济之方式(governance)的影响。而受儒家文化影响所形成的政府管理方式是构成东亚工业化的核心要素之一。这种东方的经济管理方式基本上超越了西方的那种“干预一反干预”的简单二分法。政府在放任的前提下,对市场实施积极的引导作用。韦伯忽略了经济自由与政治自由的实际相关性,忽略了与市场经济相配套的政治条件(政治文化与政治体制),忽略了洛克、孟德斯鸠、伯克、小密尔的自由主义政治学说,亚当·斯密及曼彻斯特学派的自由主义经济学说,而只看到了“工作伦理”与经济运作之间的表层关系。 从更广的角度看,韦伯的心路与德国的发展历程是相互映证的。德国在十九世纪后期与二十世纪前期的某些阶段的经济发展速度给人印象深刻,但这种发展是基本上排斥自由主义学说和体制,可以说是没有自由主义的资本主义。如同黄仁宇先生所说,“自由主义无法在德国展开”。(《资本主义与二十一世纪》,第324页)一次大战后,魏玛共和国虽在形式上采纳了靠自由主义学说哺育起来的代议制度,但那时多数的德国人对自由主义不屑一顾。所以,激进的社民党人、疯狂的纳粹党人相继登台。魏玛宪法中那一点已经风雨飘摇的自由主义篱笆哪里挡得住冲锋队的铁蹄。在东方没有自由主义政治保障的儒教伦理同样把日本的现代化引入了迷途。德日的战前发展道路证明:仅是工作伦理(不论是来自新教还是儒教)与资本主义联姻并不能自动开出一条成功的现代化道路。所以,探讨儒教与现代化的关系不宜再囿于韦伯命题。 当今,在儒教与东亚现代化的关系问题上,海外学术界的争论是围绕两个焦点展开的:一是,儒家传统是否促进了东亚的奇迹?二是,儒家如何导致东亚的奇迹。有人彻底否认东亚奇迹与儒家传统有任何关联,否认精神传统与现代化的相关性。而韦伯的学术贡献恰恰在于找出精神传统与现代化的相关性。还有一些人把儒家传统看成是造成东亚奇迹的最重要的因素,这一预设又如同韦伯的命题一样,跌入了隐含在其中的单因素决定论的陷阱。 另一个焦点若是只停留在如何找到儒家思想中有利于现代化的东西上,那也会重蹈单因素决定论的覆辙,而且会得出许多冲突性的结论,例如,在义与利,理与欲,大传统、小传统与现代性的关系问题上,最四平八稳的结论只能是儒家传统中包含着既有利于又不利于现代化的双重因素。所以,我们要作的不是苛求韦伯,更不是彻底否定他,而是绕过他用自己的思想为我们标出的学术陷阱,在认真对待儒教的现代功能时找出与儒教配合的其它因素,然而再总体评估其社会作用。 本着这一思想,我在前面提出,在东亚,儒教传统是通过与自由主义的结合才最终转化为现代化的促进因素。单靠儒教或是单靠移植自由主义都不足以使任何一个儒教国家或地区现代化。只有通过两者的结合,才使得东亚之龙腾飞起来。杜先生本人就已经观察到了来自自由主义经济学说在东亚的落实情况:“亚当·斯密就提出了像一只无形的手那样调动社会财富的市场结构的观念。斯密的思想是以这样一种成熟的观点为依据的:即对财富的追求,尽管很可能被自我利益所左右,却有可能通过产生财富本身的复杂结构作为一个整体的社会受益。在今天的一些东亚社会里,这种观点是被相当真诚地付诸实践的。”(第151页)
新法家网友(2012-09-10 11:53:40.0)
    新加坡:儒教自由主义的挑战(2): 另一方面,工业化能否成功,关键在于政府用什么样的体制去实现工业化。我们知道自由主义(经济学说、政治学说及政经体制)和工业化都起源于近代英国。但英国政府从未制定过什么现代化或工业化战略。工业化只是自由市场经济(加上代议政治)自然运作的产物。换句话说,市场经济是通向现代化尤其是工业化的成功道路。在二十世纪有许多国家(包括若干儒教文化圈中的国家如朝鲜和越南、改革前的中国大陆和变革前的苏联东欧)都曾试图避开市场经济来新辟一条工业化的道路,但这种抛弃市场的工业化战略并不成功。因此,这条工业化道路所出现的挫折,其责任完全不在儒家思想。新加坡则再次向我们展示了另一幅景象:靠市场经济和政府的积极引导,他们走了一条成功的工业化和现代化道路,日本和其它三小龙的情形也十分类似。这条路上,儒教的工作伦理居然发挥了建设性的作用。这是否在暗示:儒教伦理在特定的经济体制下可以对工业化有所(乃至重大)贡献? 至于儒家是否阻碍民主,其情形与儒家与工业化的关系差不多。首先,谈论儒家是否能够与民主实现对接,得看是什么样的“民主”,若是把民主理解为英美那种典型的两党制,对接成功似乎的确微乎其微。若把民主理解为通过程序化的宪政体制用政治生活中的平权代替政治生活中的强权,就另当别论。事实上,民主政治的实质,不仅仅在于人民主权和所属决定,更在于用和平理性的方式运用国家权力。看看民主在人类文明演进史上的贡献可以更加清楚地体察这一点。在近代民主政治出现以前,政治基本上是一个弱肉强食的领域,这对人类的生存构成了极其严峻的威胁。是民主政治在国家权力更迭的过程中用点头代替了砍头。对权力的制约和理性化正是自由主义的民主思想政治哲学化对人类文明的独到贡献。若从民主政治仅仅是主权的归属来看,暴民政治也许会是最典型的民主政治。所以,若是以投票人数或一党是否长期执政来衡量,那就难免产生误导作用。 从上述标准来看,日本应是典型的民主国家。这说明儒教可以与民主兼容,但这也使民主带上了东方的色彩(比如说,一党独大)。新加坡、台湾和韩国在政制上也带有类似的特征。不同的是,日本的民主较为成熟,十分定型,后者的民主体制只是在制度架构上比较成形,在行为和操作上仍处于由威权向民主的过渡阶段。决定这种差异的一个因素是,日本的政制是由外部(美军)强加的,而四小龙基本上是自发形成的。新加坡、台湾和韩国的政治发展,虽没有菲律宾在全面民主化上起步早,但却稳健得多。因此,从经验记录来看,儒家传统也并非在任何时候都与民主政治完全相互排斥。尽管亨廷顿的话曾被证明儒教与民主的不兼容,但他在《第三波》中也并未排除儒教社会民主化的可能性,“在八十年代,一代新学者把儒教看作是东亚社会惊人的经济增长的主要原因。从长远的观点看,儒教阻碍民主发展的论调比儒教阻碍经济发展的论调更站得住脚吗?对特定文化阻碍发展的论点应持怀疑的态度。”他还进一步指出,“像儒教这样的伟大历史文化传统是各种观念、信仰、主张、假设和行为模式的复合体。像儒教这样的文化也含有一些与民主相容的成分,就像新教和天主教含有的明显不民主的成分一样。儒教民主(Confucian democracy)在语词上也是个矛盾,但一个儒教社会的民主政治却未必不行。问题是:儒教的什么成分有利于民主?在什么样的环境下这些成分能够取代其传统中的不民主成分?何况文化传统本来就是随着时光流传而有所变化的。”(一九九一年英文版,第310页)亨廷顿显然是在建议我们去寻找衔接儒家与民主的中介因素。 换句话说,儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实行对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。在我看来,这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本,儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接,运作也较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾和韩国,儒教与市场秩序已衔接,现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出,这条路线的走向是三点一线:儒家传统(作为固有传统的出发点)——市场经济(中介与基本目标)——民主政治(现代化的另一目标),而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
新法家网友(2012-09-10 11:51:44.0)
    新加坡:儒教自由主义的挑战(1): 刘军宁 新加坡在近数十年来的经济成功令人瞩目,与香港、台湾、韩国等四小龙创造了高速工业化的东亚奇迹。于是探索这一奇迹的奥秘一时间成为东西学术界的焦点。有人(如台湾的黄光国、肖新煌,香港的金耀基,美国的麦克法克、伯杰等)主张,是儒家教化(儒教)的历史传统,尤其是其工作伦理和敬业精神,造就了东亚的奇迹。另一些学者(如,台湾的吴大猷、杭之和美国的几位发展经济学家等)或是完全不同意这一解释,或是把这一奇迹归因于天时、地利和正确的发展战略。读完《新加坡的挑战》一书,我感到杜维明先生虽然略偏向于前一种解释,却对儒教与东亚奇迹间是否存在单线的因果关系持极其审慎的态度。 上述两种解释的确颇有疑问。在天时、地利和发展战略的解释中看不到儒教传统的地位。但事实上,只要在一个社会(不论是否由华人构成)中有儒家传统,它就一定会在社会中扮演某种角色,而且一定也会对工业化产生某种作用。因而,断言儒家传统对东亚工业化没有影响,是不能成立的。否则,怎么解释这五个国家(地区)都同属儒家文化圈,非属该圈的东亚国家虽具有同等的天时地利为什么却创造不出这么大的奇迹?要说仅有儒家传统是东亚奇迹的唯一的或根本的因素,似乎又不能令人信服。用吴大猷教授的话说,为何还有许多同属儒家文化圈的国家不是“金笼子”? 我想,这两种解释都忽略了一个涉及经济政治体制的重大要素。其实,在东亚,正是儒教传统与以某种学说为基础的体制相结合,才不断找出正确的发展战略,并最有效地利用各自的天时地利之便。这种东西一定普遍存在于该文化圈中包括新加坡在内的创造出东亚奇迹的诸社会,而且贯彻在经济、政治和文化三个社会生活的基本领域中。我看,这就是从英美等西方国家移植过来的自由主义。它在经济上表现为受保障的产权,自由企业制度和市场经济;在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治(不是法制);在道德文化上表现为个人的权利观念和自立观念。 由于儒教与自由主义在实践中的结合并未引起注意,所以儒教和儒学(儒家的思想学说)与自由主义的关系在学术界仍然是被割裂的。这一点特别表现在讨论儒教和现代化的关系上。人们常用工业化和民主化来指称当今作为世界潮流的“现代化”,认为儒家不利于工业化和民主化。说儒教阻碍工业化,这个命题是有一定道理的,至少作为其发源地的中国就不是自发地汇入现代化潮流的。但对这一命题要作一些分疏。首先,若是儒家传统与伴随工业化而来的现代化相互敌视,而且各自把自己封闭起来,儒家传统就难以对工业化有所贡献,势必要有所阻碍。但这个责任要由儒家传统和现代化的卫道士共同承担。在新加坡,儒教之所以可能有助于工业化,是儒教与现代化并不是相互敌视和封闭,而是相互交流和开放,尽管存在某种磨擦(本书第187、188页中有两个西方法律与儒教伦理相冲突的有趣例子)。
新法家网友(2012-09-10 10:55:01.0)
    民主、自由、人权------《“更加现代化和更少西方化”——探析亨廷顿的东亚发展观文明的冲突》一文摘要:美国学者塞缪尔·亨廷顿认为,非西方社会为了现代化必须西方化,并没有作为一个普遍的命题而成立。现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下,能够实现并已经实现了现代化。东亚的现代化实践就是一个恰当的例子。亨廷顿主张建立更适合东亚自身文化传统的“现代儒教社会模式”。当然,亨廷顿提出了现代化应该普遍达到的五项目标:增长(或富裕);平等;稳定;民主;自主。亨廷顿虽然认为,“儒教民主”也许是一种自相矛盾的说辞,但是,“儒教社会的民主”则未必是。“儒教文化未必是民主发展不可逾越的障碍”,“儒教社会的民主”是可期的。亨廷顿论证现代化与西方化的区别是从历史实证的角度出发的,有很强的说服力。他对东亚的经济发展前景是看好的,但对东亚的政治现代化却有着深深的文化制约方面的忧虑,不过,最终,他还是认为,“文化变迁最重要的原因是经济变迁”。亨廷顿关于东亚文明复兴可能构成对西方文明的挑战和冲突的观点,引起了世人的非议和国人的诘难,也同样触动了全球性的反思和“文明对话”。“文明冲突论”的国际关系范式,有浓厚的西方文化中心主义色彩,其实,反观历史,尤其是全球化以来的世界历史,西方文明对其他文明的冲击似乎不亚于任何文明。尤其值得一提的是:威廉·威利茨认为,西方文明有一种强劲的“殖民使命感”,而在中国人的世界观中是缺乏的。或许,亨廷顿的“文明冲突论”仍然是一种“殖民使命感”式的忧虑。
新法家网友(2012-09-10 10:40:11.0)
    儒家是全面入世的,它的组织方式从一开始就注定了与一般宗教不同-------伊斯兰教也是这样,伊斯兰文明体系也是这样,儒家学派和儒教、道家与道教都完全是可以并行于华夏大地的,儒教是儒家阵营里的特种兵、特战队,是儒家乃至整个华夏文明这个庞大的文化体系的不可缺少的重要组成部分。儒教的独特之处正是他的魅力所在,我支持儒教,我尊重儒教,我热爱儒教!
新法家网友(2012-09-10 10:34:55.0)
    儒教是儒家阵营里的特种兵、特战队,儒教无损于儒家,对儒教宽容一些吧,有给儒教挑刺的功夫去看看传统信仰的阵地已经所剩无几。儒道墨法再怎么争鸣都还是一个文化体系的兄弟,儒教与儒家的关系就像道教跟道家的关系,我尊重自己一部分同胞的信仰。希望你也一样!
新法家网友(2012-09-10 10:32:42.0)
    儒教的基本教理及其精神系统—— 在儒学联合论坛QQ群的演讲 http://www.yuandao.com/forum.php?mod=viewthread&tid=50054
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