在哲学史上，所谓“本体”，是指一切存在的根本凭借和内在依据，是多样性的世界赖以存在的共同的基础，具有超越性、无限性和终极性的特点。因而，本体论也就是一种关于一切存在的凭借和依据的共同基础的学说，是某种哲学思想对自己所探求的终极存在的一种“终极解释”。这就是大多数哲学家都具有的形上学追求。不过，从哲学史上看，中国哲学与西方哲学关于“本体”一词的内涵是不同的。在中国哲学史上，与西方哲学中的“本体”（Substaｎce）一词意义较为接近或近似的词是“根”、“本根”等概念，而“本体”一词本身则有另外的不同含义，它主要指人的本性、形质以及事物的本然状态等含义。然而，尽管中西哲学中的“本体”概念的含义各不相同，中国古代哲学中没有西方哲学中的那种“本体”概念，本体论思想也不够发达，但是，却不能由此否认中国古代哲学本体论的存在，那些认为中国古代特别是在先秦没有本体论哲学的观点是不合乎历史实际的。事实上，中国古代哲学早在先秦时代就产生了丰富的本体论思想，老子哲学就提出并建构了中国哲学史上第一个本体论模式。
当然，中西哲学本体论是有着许多差别的，除了用以表达的概念不同外，本体论的思想内涵、理认构架、论证途径、思维方法等都各有特点，不尽相同。本文将要探讨的老子哲学的本体论，就在上述各方面都较为典型地体现了中国古代本体论的一些基本特征。因此，探讨老子的本体论，既是深入老子哲学的一项基础性工作，又有助于理解中国古代本体论的起源及其基本的理论特色。
一、道论：老子哲学的本体论
“道”是老子哲学中的一个最主要概念，老子哲学的整个理论系统就是由“道”的观念开展出来的。因此，如何理解老子的道论，对于正确掌握老子的整个哲学思想是至关重要的，更直接关系到老子哲学的本体论问题。可以说，当我们一开始考察老子的道论，首先就会碰到这么一个问题，即老子的道论到底是一种宇宙发生论（Cosmogony）呢，还是一种哲学本体论（Ontologｙ）？
许多人并没有意识到应区分老子道论是本体论还是宇宙论的问题，而将它们混为一谈，这显然是不足取的。但也有不少人却明确否认老子的道论具有本体论的意义，而这是导致他们会进一步否认先秦哲学具有本体论思想的一个重要原因。他们把老子的道论看作只是一种为了追寻世界的开始和万物的起源的宇宙发生论，而不是一种关于万物的本质和存在根据的哲学本体论。在这种观点看来，老子的“道”就是宇宙的本始，相对于宇宙万物及宇宙的演进过程来说，它是创生多样性的世界的本原，具有时间和空间上的优先性。老子所说的“天下万物生于有，有生于无”，“道生一、一生二、二生三、三生万物”〔1〕，就被认为是对宇宙起源和演化的自然图景的典型描述。〔2〕
我认为，老子道论是一种已经超越了宇宙发生论水平的哲学本体论。虽然它作为先秦哲学中的第一个本体论学说，还未能与以往的宇宙发生论划分出明确的界限，甚至有时还不可避免地染上了一些宇宙发生论的色彩，但老子道论所具有的本体论性质却是毋庸置疑的。对此，象冯友兰、张岱年、陈鼓应等都曾予以确认。只是有关的具体系统的论证工作，似有进一步深入进行的必要。本文正是在赞同上述各家观点的基础上，试图对老子道论的本体论性质及其特点作具体的分析和论证的。
首先，我们先考察一下老子的“道”究竟是一个什么样的概念。我们知道，“道”的观念并非老子的独创，在老子之前或之后，都不乏“道”的观念。从“道”这个概念在古代的演变过程来看，它是一个从具体上升到抽象的过程。最初“道”的含义是具体的道路、途径，以后道的含义逐渐上升而有了方法、原则、规律的意思，到了老子那里，“道”的概念经过他的改造和提升，除了有时也还保存“道”的上述原始直朴的含义外，又被赋予了一个更重要的独特新意，即它第一次成为哲学的最高范畴——一切存在的根本凭借和最终依据、物之所以为物的“所以然者”。老子说：“道者，万物之奥也，”“渊兮似万物之宗“〔3〕。韩非子对此曾进一步解释说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”〔4〕。老子认为道是万物之本、天地之根，他说：“大道兮，其可左右，万物恃之以生”〔5〕。它为其他事物所依托而其自身却不需依托，它可以生成万物而自身却不可被生成，它是自因自性的最高本体、是超越一切的终极存在。老子对道的特性的种种描述、如“无”、“玄”、“朴”、“浑”、“奥”、“根” 、“无名”、“无象”等等，无不是为了把道从常识的经验世界里提升出来，使之成为具有形上学的高度抽象性意义的存在本体。
不过，要进一步理解老子如何把“道”从常识的经验世界里提升出来而使之成为一个最高的哲学范畴，关键还是要理解老子所强调的“常道”概念。老子明确区分了两种“道”：“道可道，非常道；名可名，非常名”〔6〕。老子以“常道”（“常”，马王堆帛书本《老子》作“恒”）指称自己的作为本体的道，用以区别普通所谓的“道”（“非常道”）。普通所谓的“道”都是有各种具体规定和特性的，因而是可以言说的，但老子的“常道”却是没有具体规定和特性的，因而是不可言说的。这样，老子的“常道”就是没有任何实际规定性的、从而也就是超越了任何具体的、可名状的、有限的存在物的无限本体。因此，万事万物可以有始有终，瞬生瞬灭，道却无始无终，或说本无所谓始终，始可以为终，终亦是始。正因为道无终始，物有死生，才显示出了道与一般的“物”或说实有的区别。老子的“常道”与“非常道”（或说物、实有）的关系，正是这种形而上之道与形而下之器的关系，所以老子的道论实实在在是一种形上学的本体论。
其次，我们通过考察“天下万物生于有，有生于无”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”这两个著名的命题来看一看老子的道论与宇宙发生论的关系。在老子之前许多思想家以天地、阴阳、五行、气等作为万物的本原解释宇宙的起源及万物的演化问题。应该说，提出并探讨宇宙起源等的发生论问题，是古代理论思维的一次空前发展。但是，以天地、阴阳、五行、气等一种或几种具体有形的物质形态作为本原来说明无限丰富多样的整体世界是有着内在的局限性的。老子正是看到了这种局限性，才试图加以超越和突破，其“道”就是在这样的历史和逻辑条件下产生的一个具有全面性及无限性的本体概念。由于它具备了高度的抽象性和一般性，因而可以被老子成功地用来概括世界的最一般本质。老子承认万物是有起源的，如说：“天下有始，以为天下母”〔7〕、“天下万物生于有”〔8〕。天下万物都从一个原始的统一体派生而来，因此这原始的统一体也可称之为“一”。老子说：“昔之得一者，天得一以清、地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”〔9〕。许多解者认为这个“一”即是“道”，其实这是误释。这个“一”尽管是原始的统一体，但华竟仍然是实存的“有”， 它不仅不能成为万物存在的终极基础，而且其本身还需被生成：“有生于无”、“道生 一”。也就是说，老子认为“一”及天地、阴阳等等之上还有最根本的“道”，道是一切 存在的终极基础，是超越一切相对的绝对、是超越一切实有的“无”，所以老子说：“有 物混成，先天地生”〔10〕。其实，道不仅在天地之先，而且还如《庄子•大宗师》所说的 “在太极之先”，即在初始的“一”、“太初”之先。准确地说，它根本上就不是某种实存 的实体，不是“有”，而是“无”，说道是“无”反映了老子的道正是超越于“一”、“太 极”之类“有”之上的本体。
由此可见，老子的“天下万物生于有，有生于无”及“道生一、一生二、二生三、三生万物”的命题不仅不是描述宇宙生成论的，反而正是阐述了一种与宇宙生成论有 别的本体论。如果我们从宇宙发生论的角度来理解上述命题，那么老子把万物的起源归结于“无”的观点是确有唯心主义的或神学的性质的，但可惜这不符合老子道论的思想主旨。如果我们以本体论的角度来理解上述命题，则正好表明了老子把道看成是一个超越性的无限本体而不是宇宙万物演化的起点。老子认为天地万物弗作而自化，无为而自 然，并不存在一个真正的起点或“最初的原因”，而如果为了摆脱这种无穷追溯造成的 困境去假定的某种“最初的原因”，其本身往往仍然是一个有待说明的原因。老子把所 谓“最初的原因”干脆归之于“无”，正意味着实际上判定了这种发生学探讨是不可能 真正有结果的，也是无意义的。由于探究天地万物的产生和发展过程问题的宇宙发生论 只关注“有”即现实存在物，具有实证科学的性质，而且它后来也的确逐渐退出哲学领 域而划归入自然科学的问题，所以“无”是宇宙发生论及一切实证科学所拒绝和无法企 及的问题。“无”的问题是形上学的本体论问题，哲学不同于具体的科学和知识的一个 重要标志就在于此，它实际上是致力于对于超出现实存在物即各种“实有”的“无”的 探讨，它以具体科学知识终止的地方作为自己的起点，所以海德格尔也认为：作哲学思 考，就是要问：“为什么有现实存在物而没有无”？这个问题，正是“形上学的基本问 题”。
总之，老子的道论已超越了把某种具体的物质形态当作世界万物的基质和把有限的实有当作宇宙的本始以及猜测性地描述宇宙演化过程的种种理论形态，而在中国哲学史上第一次较系统地探讨了形而上的存在本体问题。从老子起，“道”开始上升为一个最高的哲学范畴，这不仅是“道”在意义上的一个重大转变，而且也带来了中国哲学发展进程上的一个根本突破，即促使老子哲学开创了中国古代本体论思想的先河，提出并建构了中国哲学史上的第一个本体论模式。
二、以“无”为本：否定性的形上学
老子的本体论不仅开创了中国古代本体论思想的先河，而且由于其所具有的丰富深刻的思想内涵和鲜明的理论特质，在很大程度上奠定了中国古代本体论的基本理论框架及其基本理论特征，对中国古代形上学的发展有着重大的影响。
老子本体论的一个鲜明特质首先就表现为它是一种以“无”为本的否定性形上学。这可以从两方面具体申述：
１．道的否定性本质及其否定性运动
老子认为，一般人只知道“有”的作用，却不知道“无”的用处。而事实上，“无” 的用处要比“有”大得多。同样对于“道”或本体，许多人也只知道从肯定性方面去理解，把它看作一种实在性的“有”、存在，但老子以为这是一种于日常经验的庸见， 并不能真正达到对终极性的存在本体的把握。老子另辟蹊径，强调应从相反的方向即否定性的方面去理解本体，认为道是“无”，即否定性的“非有”、“非存在”。诚然，道作为本体，是一种终极性的存在，在这个意义上可以说，它是绝对的肯定存在，即“有”，但是，由于“规定性是肯定地建立起来的否定”、“任何规定都是否定”，绝对的肯定也就是绝对的否定，〔11〕所以，这绝对肯定性的“有”不是一般的“有”，而是等于绝对否定性的“无”。“无”就是一种最大的否定性，或者说，是一种否定之否定。
具体来说，道的否定性可以逻辑地理解为：一方面，老子把道的根本特性规定为“无”，就意味着赋予了道以内在的否定性质，也可以说，道的本质特性就是“否定性”。道作为最高的存在本体，其最高的规定性就是必须否定掉一切具体的有限的规定性。道只有不是任何东西，它才能成为一切的基础、才具有最大的普遍性、包容性、超越性。另一方面，说道本体是“无”，就意味着道是没有任何具体规定性的，也是超验的、不可言说的。不然，一落言筌，便成有限，就不能抓住道的真相。所以，对于道这个最高本体，我们只能说它“不是什么”，却无法肯定它“是什么”。老子籍此否定性思想表达了一种需要通过彻底否定以达到对终极存在的领悟的独特的形上学方法，（对此，我们在后面将再作详论）。
事实上，老子之道的否定性除了上述两方面意义外。还应从其否定性的运动中得到进一步的理解。老子认为，道作为本体，并不是一种寂然不动的虚无，其“无”的根本特性恰恰就通过一种否定性的运动表现出来。“反者道之动”〔12〕就是老子为了说明这种道的否定性运动而提出的一个重要命题。老子对道的否定性运动的理解，表明了他已具有“否定的辩证法”思想。老子反复所说的“归根复命”、“复归于朴”、“复归于无物”等也是说明这种道的运动的。这种道的运动，其实就是一种否定性运动。老子认为，现实万物的存在是对道这个本体基础不断疏离和丧失的结果，因而现实万物是不完满的，不合乎“自然之道”的。这种弊端不能通过它们自身的完善来解决，而只能通过它们的否定性“复归”，即向道的回归获得解决。具体来说，老子主张采取“为道日损”、“挫锐解纷”、贵柔守雌、勿强勿壮、自然无为等否定性的办法，通过不断的否定，层层剥离、剔除掉道的各种外化之物，最后回归到一片空茫、无所挂碍的本真状态（“无”）。这种“无”的状态，就是万物经过“归根复命”的否定性运动后所达到的理想状态。这无疑是老子要求“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，对一切人文创造和伦理道德持激烈的批判否定态度的根本原因。
２．否定性的辩证方法
老子已认识到并反复强调，道作为形而上的存在本体，不能受具体形象，具体属性的局限，它不属于日常经验世界中的存在物。它既不能用定义的方法从更高的概念导出（没有比它更高的概念了），也不能用较低的概念来描述。但是，本体之道的不可定义性并不意味着可以取消它的意义问题，反而更显示出来它具有不寻常的的意义。所以，老子还是不得不用某种特殊的方式对“道”有所言说，于是只好“著书上下篇，言道德之意五千余言”（司马迁《史记•老子列传》），并勉强给它一个“道”的称号〔13〕。“道”只是无名之名。
那么，老子究竟是用什么特殊的方式，阐述这个“无名”的、不可言说的“道”的呢？那就是其否定性的辩证方法。否定性的辩证方法，就是老子为自己的理论建立的一种特殊逻辑和特殊语言形式。当然，有些人也看到了老子所采用的这种特殊的否定性方法，但却还没有人能进一步认识到老子的这种否定性方法首先是以其道本体的否定性本质及道的否定性运动为深刻的本体论基础的。如前所述，在老子看来，由于道本体的普遍性、无限性、整体性等特点，我们对道这个最高本体，只能说它“不是什么”、却无法肯定它“是什么”。“是什么”是对对象的肯定性说明，而“不是什么”则是对对象的否定性理解。一般人只注重对“是什么”的肯定性认识，却不懂得有时候对“不是什么”的否定性认识是更深入一层的甚至是更为根本的认识，尤其对于哲学来说，如依前述海德格尔的观点，它恰恰是以一般的经验知识和具体科学终结的地方为自己的形上学出发点的，即以否定性的“无”为形上学的出发点。从这个角度说，老子的本体论是深得形上学主旨的。老子始终不愿从正面的角度对道作肯定性的界说，而只从负面对道作否定性的描述，如他说道“无名”、“无形”、“无状”、“无象”、“无物”、“无为”、“不言”、“不争”、“不仁”、“不德”等等，目的就是为了通过一步的不断否定，来否定掉道的具体性、有限性，以最终肯定道的普遍性、无限性和整体性。在老子看来，真正的哲学方法，必须从否定入手，一层层剥除去表面的现象、偏见、错误等，然后穿透到玄奥的深层本质里去。自然的奥秘和人生的真相，都是在层层的庸见和外形剥落之后，才会最终豁然展现出来。实际上，老子的这种否定性方法，并不单单证明了道的否定性本质以及道的否定性运动，而且以此为基础，老子还进一步否定了世俗的道德观价值观的绝对性与永恒性，否定了时俗与常人认识上的浮浅性、局限性和机械性，否定了独断论的思维方式及一切外在形式的束缚，为其无为而治的社会理想和顺应自然的人生追求提供了形上学层次上的理论依据。
综上所述，老子的上述思想，已明显地反映了他已具有了“通过否定达到肯定”的否定性形上学思想及其否定性的辩证方法。我们看到，能够认识到存在的否定性本质并用否定性的方法来描述这种存在本体，是人类认识发展史上的重要里程碑，它标志着人类已能够从无限性、普遍性的抽象的思维高度来把握存在本体。黑格尔说：“把原则规定为‘无限’，所造成的进步：在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定”。〔14〕冯友兰曾把否定性的辩证方法，称之为“负的方法”，并指出，形上学有两种基本的方法，即正的方法和负的方法。正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质贝则是主要说它不是什么。“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点”。〔15〕我们可以说，老子的形上学正是哲学史率先发现并运用了这种“负的方法”的一个典型，它也因之实现了哲学本体论思想上的一个重大进步。西方的传统形上学历来是以“存在”（如亚里士多德）和“应当”（如康德）为根本原则的，即是以肯定性的“有”为根本原则的。它认为，有就是有，无就是无，“非存在”或否定性的“无”只被简单地看作是存在或有的丧失，并未被当作本身自存的东西。“任何东西都不能从无中产生”这句话，实可以说就是西方传统形上学的一个基本思想。〔16〕因此，“非存在”或否定性的“无”未曾在西方被视作一种基本的形上学原则。但是在中国传统哲学中，由老子所开创的道家哲学却很早就意识到了“非存在”比一般的“存在”概念更有意义，“无”所包含的内涵比单纯的“有”更为丰富。老子的道论就是以“无”为根本原则或最高本体的否定性形上学，它的产生是哲学本体论思想的一个重大进步，理论思维在深刻性和辩证性方面的一个巨大飞跃。老子实可看作是中国哲学之父。
三、有无统一的本体结构及其形上学意蕴
西方传统的形上学讲本体论，有实幻之分、本质与现象之别，它认为形而上是真实的，而形而上的现象的虚幻的，这往往造成了本体与现象、客体与主体的界的分隔与对立。但“中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而本末、源流、根支之不同，”〔17〕中国传统形上学只讲本根先于和优于枝末，不讲本体与现象之真假虚实。就此而论，正是老子的本体论最先开创了中国古代形上学的这一传统。这也是老子本体论的另一个重要的理论特质。
《庄子•天下篇》述关尹老聃之学云：“以本为精，以物为粗”。老子哲学虽然在某种程度上把本报与万物对立起来，认为有精粗本末之别，却并没有否定万物的实在性。实际上，老子不仅没有否定万物的实在性，从而把本根与万物、本体与现象完全对立起来，反而认为它们在本体论层次上包含着内在的统一性，也就是说，万物现象之所以不是虚幻的，最大的原因就在于作为本体的道本身就含摄了万物，即“无”中包含了“有”，道本体就是“无”与“有”的统一体。《老子》第一章辟头就点明了“道”与“无”、“有”的这种内在统一关系：“道可道，非常道；名可名，非常名。‘无’，名天下之始；‘有’，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙，常‘有’，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。道的真义深奥难识，但其玄妙之处就是“无”与“有”的统一。“无”“有”虽有本末之别，却是同出一源而异名，都用来指称“道”。对此，不少人是已经有所认识的。所以老子一方面说道是“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”的“无状之状”、“无物之象”〔18〕，另一方面又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮忧兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物〔19〕.老子这些似乎矛盾的说法正是为了说明道既是无形的、超感觉、超具象的，又客观存在的，是包含了“有”的“无”，是“有”、“无”的统一体。
对这种“有无统一观”的最有妙趣的进一步证明，还可以从对《老子》中“无”的本字“無”的考证中得出。据宠朴在《说“無”》〔20〕一文中对“无”字历史演化的考证，古籍上曾有三个“无”字：“亡”、“無”、“无”。它们的本义各有不同，出现的时序也有先后。最先出现的是“亡”，其含义为“先有而后无”，它同“有”直接对待而成立，是有的缺失或未完。其次出现的是“無”，其含义为“似无实有”。“無”的本义是指原始初民通过舞蹈与之交通的他们认为似无而实有的神灵。后来，以舞事“無”就分工由专门的“巫”担任。《说文》解“巫”说：“祝也，女能事無形以舞降神者也。”这样，巫無舞，是一件事的三个方面，因而，这三个字不仅发一个音，原本也是一个形。受这种巫术文化的影响，人们逐渐把那些无形无象、看不见、摸不着但又实有的神秘性、普遍性、超越性的存在物都视之为“”了。而大概到了《墨经》时代，即战国后期，人们才形成绝对空无的观念，并以“无”字表示。所以“无”字是最晚出的。那么，老子所崇尚的“无”究竟应是三个无字中的哪一个呢？庞朴认为，“即使按最保守的估计，老子也应是战国中期人。其时人们门尚未达到“无”的认识，因此，《老子》中‘有生于无’的‘无’，便不可能是‘无之而无’的‘无’，而只能是‘無’。
老子的‘无’就是表示似无而实有的“無”，体现着“有”与“无”的统一，这个结论完全证实了我们前面从本体论角度对老子之道的性质所作的分析。实际上，与其说是古文字发展的历史性的决定了老子的“无”的观念正是“似无而实有”的“无”，不如说是老子哲学本身所具有的形上学本体论的内容和性质决定了老子之道必然具有“似无实有”的有无统一性。况且，从文化学角度看，据说老子庄子及许多先秦道家都是楚人，生活在巫风尚很盛的楚地，其思想观念是不能不深受其独特的文化传统的影响的。“無”就是老子从楚文化的巫术传统中借用、移植过来用以说明自己哲学本体论的一个重要符号。当然’老子已进一步发挥、改造和提升了“無”的原始意蕴，使之成为一个能描述其形而上的存在本体的最高概念。
不过，具体分析起来，在老子的形上学体系里，“有元统一”的本体结构实包含着两个层面：其一是讲：有生于“无”，这个“无”就是似无而实有的本体之道，它是万事万物的存在根据和本真状态，因而也就是一切存在的原初状态、最初的出发点，老子所谓“道生一、一生二、二生三、三生万物”及“天下万物生于有，有生于无”，即是这个意思。其二是讲“无也生于有”，老子说：“夫物芸芸，各复归其根”〔21〕，万事万物都将在各自的运动中复归于其本根，即回到其最初的出发点“无”，可见“无”既是“道”的原初状态，又是“道”的终极状态。这种不断地“返本归真”、“反复循环”的运动，也就是道的“终则有始，更新再始”的否定性运动。正是通过这种运动，才实现了有无的不断的相互转化和生成，所以老子又说：“有无相生”〔22〕。“有”与“无”是—种相互生成关系，既可以“无中生有”，也可以“有中生无”，两者合起来构成了道的统一的完整运动。可以认为，在老子那里，“有”与“无”的统一，其真正基础就是道的“终则有始，更新再始”的否定性运动，老子说道“周行而不殆”、“动而愈出”、“绵绵若存，用之不勤”〔23〕，正是形容道的运动具有生生不息的无限性和规律性的。总之，老子关于“无”、“有”的对立统一和相互生成、相互转化等思想，充满了深刻的辩证法原理，极大地丰富和深化了老子本体论的内涵，并为以后道家哲学建立系统的形上学体系，奠定了深厚的基础。
老子有无统一、本末一体的形上学避免了西方传统形上学中本体与现象、客体与主体等二元世界的对立和分隔问题，以整体统合的眼光来把握存在本体，并由这种本体与现象等整合观进一步引发出了关于自然与人生和谐统一的“天人合一论”等思想。确认天与人、自然与社会之间有着内在的关联性和统一性的所谓“天人合一论”表明了，老子形上学中的本体，不仅是外在的自然世界的本体，同时也是内在的人文价值和意义的本体，即一切社会人生的意义和价值的终极根据和最高准则。老子说：“孔德之容，惟道是从”〔24〕，人道应效法天道，而天道的本性就是自然无为：“道常无为”、“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来〔25〕因此，老子提出了一个著名的逻辑推论：“人法地、地法天、天法道、道法自然。〔26〕所谓人要遵从道、效法道，就是要做到常无为而任自然。自然无为被老子当作人和社会的“体道”、“得道”之后所臻至的最高境界，也是老子为现实人生和现实社会开出的一付解蔽救世的良方。由此也可见，老子的形上学虽然以自然之道为出发点，却是以对人的生命价值的开发和人与自然的整体和谐为最终的形上学追求的。老子的形上学指出了一种终极性的人生本体价值，体现出了一种对人类命运的终极性关怀、一种从本源性的形上高度为人生寻求安身立命之所的努力和执著。这无疑是老子之道的最深层的意蕴。至于老子这种以“天道”来推论“人道”、以自然比拟人生的思想方法所具有的历史局限性，也是整个传统形上学所共有的局限性。对此，我们将留待另文探讨。
注释：
〔1〕〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕〔13〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕参见《老子》。
〔2〕参见陈正夫：《老子“道”的宇宙论及其历史作用》，《江西大学学报》（社科版），１９９１年第２期。
〔4〕参见韩非子（解老）。
〔11〕参见黑格尔：《逻辑学》，上卷，商务印书馆，１９８１年版，第３６页，第１０５—１０６页。
〔14〕黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，三联书店,１９５６年版，第１９５页。
〔15〕冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，１９８５年版，第３９４页。
〔16〕参见阿部正雄：《禅与西方思想 》，上海译文出版社，1989年版，第五章，第三者43-158页。
〔17〕张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，１９８２年版，第９页。
〔20〕参见庞朴《稂集一一中国文化与哲学论集》，上海人民出版社，１９８８年版。 |
